杨松
（厦门大学哲学系）
摘要：如果把价值在本体论意义上理解为第一性质的话，道德实在论就无法在保持道德判断知识性地位的同时继续维持其实践性，否则就会遭到麦凯“错误理论”的攻击。而投射论则通过强调道德判断形成过程中主观要素的决定作用，捍卫了道德判断的实践功能，但这是以牺牲价值的本体论地位和价值判断的认知属性为代价的。敏感性理论家强调“敏感性”在价值判断形成中的作用，把价值理解为第二性质，既保持了价值的实在性，又赋予其实践性。敏感性理论家认为，人们通过道德敏感性表达了奥尔瑟姆所主张的“信念欲望”，它可以成为道德动机的来源。因此，培养道德动机的关键在于培育适当的道德敏感性，而适当的道德敏感性又事关一个人的德性和对有价值的生活的体认。
关键词：道德实在论道德敏感性投射论道德动机信念欲望
道德实在论在维持道德判断的知识性和实践性特征时会面临两难困境：一方面，如果我们坚持道德实在论，并且承认道德判断同时具有知识性和实践性，那么就是承认道德判断是对客观存在的道德实体的表征，并且这个道德实体本身就内含激发动机的力量。麦凯（John Mackie）通过其“错误理论”（Error Theory）表明，这种实体过于怪异，我们很难承认它的现实性。另一方面，如果道德实在论想要避免“错误理论”的攻击，那么道德判断本身就必须没有实践性，即它不是动机性的，而道德动机要到道德判断表征的道德实体之外去寻找。结果情感或欲望就被一些休谟主义者认为是道德动机的来源。但是，如果道德判断只是对道德实体的表述从而只是认知性的语句，那么它又凭什么能够激发这些动机性要素呢？为了维护道德判断的实践性特征，有的学者就放弃实在论，转而承认道德判断不应该具有知识性地位，认为其是我们的情感、态度等主观要素投射到对象上的虚幻（有时也称“准实在的”）产物，这样道德判断在生成的过程中本身就已经包含了激发实践的主观要素，这就是“投射论”（Projectivism）。但是，道德实在论和投射论都不是理想的理论模型。我们既需要保持道德判断的实践性，也不希望它只是人们主观臆想的产物。“敏感性理论”试图在批判“错误理论”和投射论的基础上，以改良道德实在论的方式实现道德判断的知识性和实践性的有机统一。
一、实在论面临的挑战
当代元伦理学中的实在论观点最初出现于直觉主义，它认为神秘而不可定义的“善”或者“正当”这类伦理性质是独立于我们任何认知活动的自在实体。这类实在论也曾体现在洛克关于“第一性质”和“第二性质”的阐述中。洛克认为，第一性质“不论在什么情形之下，都是和物体完全不能分离的；物体不论经了什么变化，外面加于它的力量不论多大，它仍然永远保有这些性质”，而第二性质“并不是物象本身所具有的东西，而是能借其第一性质在我们心中产生各种感觉的那些能力”。第一性质是物体自身具有的，它与人们的认知活动并没有什么关系，乃是在不与人发生任何关系时仍然具有的性质。如果实在论能够成立的话，那么这种性质就是客观实体本身具有并自在存在着的。相反，第二性质不是物体自身具有的，而是具有第一性质的实体或自在之物本身与特定主体发生认知关系之后，在主体的心灵中产生的表象或者观念所反映出来的性质。当然，在洛克那里，第一性质也能够在认知主体的心灵中产生关于它的观念，但是第一性质的观念是对这种性质的真实表达，也就是说物体本身的真正性质与我们在观念中反映出来的是一样的，例如一个被感知为圆形的物体在没有被感知的情况下仍然是圆形的。但是，因为第二性质与主体的认知活动密切相关，所以一个被感知为红色的物体，在没有这种感知活动的情况下，其自身谈不上具有红色这种特征。
因此，道德实在论实际上就把“善”作为事物具有的第一性质，认为它客观地存在于那里，我们即便没有认识它，事物本身依然拥有它。麦凯的“错误理论”针对的就是关于“善”的这种理解。因为我们都承认，道德本身应该具有实践性，即能激发人们的行动，这种能力是“善”的内在结构的一部分。麦凯由此阐发了其“怪异性论证”：“如果存在客观价值，那么它们将是一种非常奇怪的实体、性质或关系，与宇宙中的任何其他东西完全不同。相应地，如果我们能意识到它们，必须借由一些特殊的道德感知或直觉能力，与我们了解其他事物的一切普通方式完全不同。”而当人们认识到价值这种性质并因此而行动起来的时候，仅仅是由于价值本身内含一种动机性或者推动力，而与人的欲望、情感、态度或者任何其他主观要素没有关系。这种能动的力量仿佛被内嵌到价值自身的构造中，成为其必不可少的组成部分。显然这种作为第一性质的价值是怪异的，难以被人理解，而借以认识这种怪异实体的能力也同样是奇特的。
解决怪异性的办法是彻底否认存在与人的认知活动完全没有关系的第一性质。我们很难想象一个与人们没有任何关系的世界本身应该具有什么样的性质。就第二性质来说，一个被我们感知为红色的物体，当其被锁进一个黑暗的抽屉从而没有与任何人发生认识关系时，说它仍然保持红色的性质，这是不可思议的。但是第一性质又会如何？洛克设想的是，一个圆形的物体即便在与我们完全不发生任何关系的时候，其自身仍然保有“圆形”这种第一性质，并且这种圆形的特征与我们感知它时在观念中产生的形象完全一致。但这怎么可能呢？
首先，探究与人不发生任何关系的物体及其性质本身就是没有意义的，因为脱离了人的活动，我们根本无法去确认其存在，也不知道它有什么样的性质。也就是说，一个事物如果没有成为人的活动对象，就不会进入人所在的那个自然界，因此其是否存在，其自身具有何种性质，我们无法确认，这些问题对于人而言不重要，也没什么意义。我们不能有意义地讨论一个与人没有任何关系的物体本身是否存在、具有何种性质，更不可能对这种第一性质作出可靠的描述。
其次，第一性质不能脱离认知主体而得到独立的理解和阐述。圆形这种性质是什么，本身就需要依据物体与人发生认知活动的结果来理解，甚至“圆形”这个词本身所表达的也只是主体和客体互动过程中向主体呈现的客体性质，因此也是一个经由人的参与才产生的相对概念。换言之，根本不存在人化世界之外的、表达绝对性质的绝对概念。洛克关于第一性质的论述只是企图借助人化世界中的“圆形”这个相对概念，来表达某个绝对实体的作为第一性质的圆形特征，这本身就已经是一种错位。表达那种绝对实体的绝对概念由于剔除了人类主体，其实根本无法构造出来，因为“任何我们可以形成的关于世界的概念仍将是使用并借鉴经验的概念，所以它仍然是我们的观念，这无法满足我们形成一个反映其本身而与我们构思它的方式完全不同的世界图景的要求。如果删除了我们通过反映世界而获得的概念的所有（主体）方面，那么我们就会删除所有内容。在这个过程的最后，我们不会留下一个明确的、严肃的、对真实存在的东西的描述，而是只有关于我们不知道的东西的完全空洞的概念”。
如果事实上并不存在与人无关的第一性质，那么价值也不应该是一种与人相分离的独立实体。拒绝“价值是第一性质”，虽然必然引发对直觉主义这种类型的道德实在论的拒绝，但是这将导致的理论后果也是多样的。其中一种可能的后果是，既然价值与人有关而不是独立的实体，并且价值总是能够与人们的行为保持密切的关系，这就表明价值本身就是人们意志活动的结果。所谓价值，只不过是我们在认识了事物的自然性质之后，根据由此产生的情感或者态度投射到世界上的产物，价值本身不是客观的东西，而是主体创造的，因此只是“准实在”的。这种观点就是自斯蒂文森（Charles L. Stevenson）等人发端，在布莱克本（Simon Blackburn）那里得到充分发挥的投射论：人就像投影机一样，把来自外在世界的客观对象，根据自己的内在机制以“投影”的方式再次反馈回世界，从而创造一个虚幻的影像。根据这种观点，人们首先接收关于世界的事实认知，然后根据自己的情感、欲望输出相应的价值判断。这样，价值判断和人们的情绪之间就存在一一对应的关系，赞成的情感输出肯定的价值判断，而贬斥的情感输出否定的价值判断。因为价值判断就此与人们的主观要素联系起来，所以能激发人们的动机。这样，通过彻底否认道德实在论并创设一种基于主体意志的价值幻境，这种主观主义价值理论解决了价值判断何以具有实践性的问题。
麦凯强调价值怪异性的目的是要指出，如果这种作为第一性质的客观价值是如此怪异的话，那么我们最好干脆否认其现实性，所以他才会在《伦理学》的开篇中就说：“不存在客观价值。”正如科尔斯戈德（Christine M. Korsgaard）所说，“麦凯并没有真正证明这样的实体不能够存在”。因为即便价值是怪异的，这也不代表它不客观或不现实。但是一般来说，拒绝一种在经验上无法把握、在理论上又过于怪异的东西，这当然也是一种可选的理论态度。特别是对于麦凯的“错误理论”来说，价值不具有现实性的原因是：价值必须在第一性质的意义上是客观的，才能是现实存在的；但作为第一性质的价值能够影响行动，又显得过于怪异，而怪异的东西不能是客观存在的。
因此，要避免这种“错误理论”，除了采取投射论的方式之外，实在论者也可以有其他选择，即诉诸一种满足如下条件的理论：第一，抛弃第一性质意义上的客观性与现实性的观念，主张一种性质即便在第一性质的意义上不是客观的，但仍可以是现实的（而我们之前的论述其实已经表明，恰恰是第一性质意义上客观的东西往往是不现实的）；第二，有效说明价值判断具有动机性力量的原因。除此之外，这种理论还必须表明，为什么是自己这种改良之后的实在论而非投射论，才是对价值的正确阐释。这种理论自20世纪80年代开始活跃，直到今天仍然充满生机，这就是以麦克道威尔（John Mcdowell）、威金斯（David Wiggins）等人为代表的“敏感性理论”。
二、敏感性理论
在投射论那里，价值判断产生的过程是这样的：我们接受了来自外部世界的信息，通过自身内在机制的作用，投射出相应的价值幻象。因此，价值判断本身就是人的主观情绪向世界表达的结果，即便能够有所表征，其表征的也只是投影在世界上的价值幻象。麦克道威尔、威金斯等人认为投射论存在严重的缺陷。投射论将价值判断的产生解释为一种机械或物理的过程，因此它通过对这种自然过程的描述抹杀了价值判断产生过程中的规范性要素。投射论解释了价值判断得以产生的因果机制，即通过如此这般的物理过程，人们产生了价值判断。在这个过程中，人们已有的欲望、情感或者态度成为价值判断的原因，只要符合物理的因果原则，价值判断就以恰当的方式被“生产”出来。我们就像流水线上的工人，在不断与世界打交道的过程中，在每一个具体的案例中根据自己当下偶然的主观要素来得出价值判断，这样“生产”出来的所有价值判断似乎都是合格的“产品”。
麦克道威尔通过借鉴维特根斯坦的“遵守规则”的例子来阐发自己的观点。假设一个人在进行计数活动，他在纸上写下“1”，然后是“4”，接着是“6”，再接着是“8”。他不断地将这种计数延续下去，似乎前面有一条轨道，他的任务就是沿着这条轨道把自己的计数持续扩展下去。如果他持续不断地沿着这条轨道运行下去，可以想见10、12、14等数字将会陆续出现，我们甚至可能会认为此时他正在按照某种规则持续地进行计数。但是事实上这个人是否真的在遵循某种规则，主要取决于计数时他自己的心理状态是什么。如果他前面对数字的扩展是未经自我反思的，而只是像被上了发条一样机械地运转下去，那么这意味着他压根不存在要与某种轨道相符合的心理，换句话说，他此时并没有任何规则意识，在他的面前也根本不存在一条需要遵循的轨道。所以假设他计数到“1000”之后，并没有按照我们预料的那样写下“1002”，而是写下“1004”，然后是“1008”“1012”等，我们如何能够说他此时犯了错误？可以想见的是，除非他承认，之前的计数过程确实存在某种规则，他的面前确实有一条必须按之运行的轨道，否则我们几乎不能说他犯了什么错误。而如果要使一个人的计数中存在规范性，即他正在按照某种规则延续一个计数，从而使得每一个数字都是值得的或者合理的，那么规则追随者在计数过程中必须加入自身对规则的理解，他必须始终保持对这种规则的认同，即认为这是自己继续进行数列扩展时必须遵循的原则。“更确切地说，除了他在被教授规则的过程中获得的心理反应之外，没有任何东西可以保持规则追随者对数列的扩展。”
麦克道威尔将上面的分析沿用到投射论上。他认为，投射论使得我们总是可以自动地按照物理程序将态度、情绪投射到自然对象上，从而产生相应的价值判断。因此，价值判断也就变成了人们态度的机械表达。我们可以不断地按照某种特定的物理原则持续地生产价值判断，这一生产过程不以自己特殊的心理关注点为条件。因此，通过这种机制有序产生的价值判断总是合格的“产品”，换个角度说，所有据此产生的价值判断都是合理的，我们不会在价值问题上犯错误。但是价值判断绝非如此，特别是在道德判断中，“（比如说）美德被认为不仅仅是为了引出适当的态度（就像一种颜色仅仅是为了引起适当的经验一样），而是值得这样做”。可见，我们做出价值判断的过程往往不是机械的或者物理的，其中渗透了主体对于特定事物的关注——我们知道做出这种价值判断是合理的，或者说对象值得被如此这般地评价。这就表明，在价值判断产生的过程中，存在关于某种“生产程序”的特殊关照，它告诉我们应该如何展开一次投射，或者用投射论的术语来说，就是告诉我们应该将何种情绪与何种世界特征相结合，从而产生适当的价值判断，而这就是“生产”价值判断时必须遵守的规范性原则。那么这种规范性原则存在于哪里？要在投射过程的内部寻找吗？同样是敏感性理论者的威金斯给出了否定的答案。欲望、情绪等本身无法判断一种投射结果是否值得，因为价值判断总是迎合这种主观要素的结果，所以借助于这些要素我们能够得出的结论只能是“所有的价值判断都是恰当的”。这表明需要一种投射机制之外的实质价值，我们因为对这种价值的认同而将其视为基本原则，才会愿意持续地将世界的特征与主体的倾向相结合并产生价值判断。而麦克道威尔和威金斯等人就将这种对作为生活背景的价值的认同和识别能力称为“敏感性”。当然，一旦存在这种外在实质价值，也就表明投射论本身对价值的理解是不可靠的，我们毕竟还是需要一个关于价值的实质性理论，而这又把我们带回了实在论。
前文我们已经非常详细地介绍了道德实在论面临的挑战，说明从第一性质出发来理解道德性质的实在论将如何引发“错误理论”和投射论。因此，当代再度回归的实在论已经不再将价值视为第一性质，他们承认价值在第一性质的意义上不是客观的——价值并非就在那里有待于人们去认识，相反，价值是第二性质，并在这个意义上具有一定程度的主观性。
红色同样也是第二性质，但它既具有主观性又具有客观性。所谓具有主观性，是指红色不是一种存在于世界某个地方而有待于人们去发现的性质，它只有通过人们的认知反应才能够被揭示，因此必然只有在我们的生活实践中才能得到理解，在这个意义上它具有主观性。所谓具有客观性，是指红色并不是人们毫无根据地主观虚构的结果，任何具有正常视觉能力的人，在适当的光线条件下总是能够发现这种颜色，因此红色这种性质与人们每一次偶然的经验无关。这说明，并非人们去看才导致一个事物具有红色这种特征，而是红色本身就是事物的性质，人们只是通过看才把这种性质发掘出来。这是一种基于第二性质含义的实在论观点。
在此，我们其实可以把第二性质意义上的客观的红色理解为事物能够导致人们产生红色视觉经验的“能力”。就像我们都知道磁铁具有磁力这种性质，这种性质的客观性虽然只有通过与铁制品发生关系才能表现出来，但是即便这种吸引关系没有实际地发生，说磁铁具有客观的磁力这种性质总是可以接受的，因为这时我们可以说，所谓磁力，就是磁铁客观具有的吸引铁制品的能力，并且在这个意义上我们才会把磁力作为磁铁具有的实在性质。所以，第二性质的客观性就可以在上述意义上，通过事物对其对象产生某种影响的能力以及对象相应地产生某种反应的客观性而得到理解。如果上述解释能够被接受，那么价值作为一种第二性质，就同时具有主观性和客观性。所谓主观性是指，价值只有通过具有特定敏感性（敏感性在此对应红色案例中的视觉能力）的人的认知反应才能够得到充分理解；所谓客观性是指，即便没有任何人与事物发生关系，事物总是具有一种能力，它可以使得具有特定敏感性的人产生特定的主观状态，如某种情感、欲望、倾向等，并且在此基础上识别事物具有某种价值特征，在这个意义上事物具有的价值是客观的，也是现实的。正是因此，“敏感性理论的支持者认为，从直觉主义转到投射主义的反思的哲学家因此错过了麦克道威尔所谓的‘完全令人满意的中间立场’”。
这当然是一个中间立场，但并不令所有人满意。因为如果我们要问什么是红色，就只能说它是人们经验中的红色。要问什么是价值，答案就只能是被我们通过敏感性发现的价值。因此，正如索萨（David Sosa）点出的那样，“麦克道威尔的立场受到恶性循环的威胁。根据特征G来解释特征F，同时又就特征F方面来解释（在相同意义上的解释）特征G，这是不可能的。没有什么可以从它自身得出；没有两件事可以互相推演出来”。同是敏感性理论家的威金斯承认这是一种循环，但是他否认这是一种恶性循环。通常情况下我们关于颜色的表达是“X是红色的当且仅当X在正常视觉的人中产生了特定的视觉印象”，但是如果有人要问我们究竟是何种“特定”的视觉印象，似乎我们只能回答“是红色的视觉印象”，因此在这个意义上出现了索萨所谓的恶性循环。但是威金斯说，这种循环指责只是表明红色代表的性质无法用上述方式来分析，因此红色没有特殊的组成部分，它不等于任何与它不同的东西，我们只能采取主观的方式来探索这种性质，正是在这种探索的过程中，红色才对我们显现。换言之，我们其实根本没有办法在红色的经验之外把握红色，只有通过不断进行经验探索，才能够确定红色这种性质，最终将之确定为事物自身具有的客观性质。价值也是如此，价值是在具有特定敏感性的人的价值体验过程中被发现的，因此要说明什么是价值，最好的办法不是在价值体验之外给予一个分析性的定义（事实上我们也给不出一个这样的定义），而是直接面对价值去体会。
当然，可能有的人能够体会到价值，有的人则不能，因此后者的道德敏感性存在改进空间。事实上，威金斯认为，究竟什么是合格的敏感性，是通过人们在生活中互动而逐步达成共识的。“善”和道德敏感性必然是人类中心主义的产物，我们与他人交往，在相互辩驳、相互指导、相互改进的过程中，达成关于什么事物具有客观的“善”、我们应该形成何种敏感性的共识，这是构成人类共同体的基础。但是共识并不能保证人们不犯错，威金斯认为，改进必须以一个所谓合格法官的敏感性作为标准，这是合理的观点，但这时所谓的合格就必须有客观基础，即合格的敏感性就是那种能够把客观的“善”发现出来的敏感性，这正是实在论能够为我们提供支撑的地方。
三、道德动机与“信念欲望”
那么敏感性理论如何能够说明道德动机？事实上，敏感性理论通过强调包括道德性质在内的各种价值性质既具有主观性又具有客观性，力图同时确保道德的知识性与实践性的特征，这已经为说明道德动机提供了可能。在道德敏感性的作用下，道德判断的形成既是一个认知过程，同时也渗透着人们的主观要素；所以，如果说一个人具有幽默感这种敏感性意味着他既能够发现一出喜剧中有什么有趣的东西，也能因此被逗乐，那么同样，具有道德敏感性的人既能发现事物本身具有的价值，也能因此而产生行为动机。那么敏感性理论家是否因此可以采用休谟主义的方式来说明道德动机的内在生成机制呢？答案是否定的。
实在论和投射论似乎都可以诉诸休谟主义。实在论在主张道德认知性时未能为其实践性提供基础，所以为了说明道德动机的来源，仅仅强调道德信念是不够的，还必须加上人们服从道德的欲望或者倾向才能真正产生行动。而对于投射论来说，事情则相对简单，因为道德判断的产生本身就是主体意志投射到世界的结果，也就是说当人们形成道德判断的时候，本来就已经包含了激发行动的实践要素。因此，无论是实在论还是投射论，似乎都可能在道德动机的问题上贯彻休谟原则，即信念和欲望是人们意志的两种不同状态，只有欲望才能激发人们的动机，而信念是惰性的。但实际上，当实在论（包括敏感性理论这种类型的实在论）借助休谟主义来说明道德动机时，存在特别的困难：既然信念是认知状态，是惰性的，而欲望是实践状态，是能动的，那么这两种不同性质的东西如何能够相互作用并产生践行道德信念的动机，其中的机理或者原则仍不清楚。
“二元相互作用”的问题在哲学史上反复出现。在近代理性主义那里，它表现为“物质和心灵这两种本原如何在彼此独立的情况下，还能够保持呼应”的问题，笛卡尔解决这一问题的方法是通过提倡“身心交感说”，把松果腺作为物质和心灵相互作用的场所。事实上笛卡尔的这一解决方案给了投射论很多启发。因为投射论在说明道德判断的产生时，也曾经主张一种敏感性，这种敏感性的作用是把外在世界的特征输入敏感性并输出相应的态度，从而产生道德判断以及相应的动机，这实质上就是一种信念状态经由敏感性这一中间环节产生了欲望状态。但是，正如伽森狄所责难的那样，作为身心交感作用所展开的场所，松果腺本身究竟是物质的还是心灵的？事实上，无论它是作为数学上无广延的点从而是心灵的，还是作为物理上有广延的点从而是物质的，都不能依靠自身来说明异质的“二元”的相互作用过程。同样，投射论者也不能借助笛卡尔的方式，把敏感性本身作为输入信念与输出态度的中介，因为我们很自然会问，所谓的敏感状态究竟是人们的信念状态还是态度状态，它又根据什么来实现从输入到输出的过程。可见，敏感性理论家不宜以投射论的方式来解决问题。
另一种解决问题的方法可以从黑格尔得到启示。在德国古典哲学那里，二元问题突出表现为实体与自我意识相互作用的原则的问题。康德提出了实体和自我意识的二分，但是未能说明实体与自我意识相互作用的基本原则，费希特因此取消了作为实体的自在之物，极力主张自我意识是世界的创造性原则，而黑格尔则力图实现实体与自我意识的统一，并且这一统一思想在“不仅把真实的东西或真理理解和表述为实体，而且同样理解和表述为主体”的命题中得到了表达。当然，需要指出的是，黑格尔此处对实体做了唯心主义的理解：只有精神实体才是真实的客观实体。我们在此不能对黑格尔“实体即主体”的思想做详尽的分析，但这一命题的启示意义是，对立的二元（即主体与客体、能动与受动）完全可能在“同一”的意义上是不可区分的，并没有一个单独的实体或者主体，而只有一个作为主体的实体。遵循这个启示，回到当前的问题上来，我们是否可以设想人们具有这样一种意志状态：它既非纯粹的信念，也非纯粹的欲望，而是信念和欲望的组合状态？
上述想法在奥尔瑟姆（J. E. J. Altham）关于“信念欲望”（besire）的表述中得到实现。他认为，既然我们没有办法充分说明一种信念本身如何能够产生行动的欲望从而激发动机，那么“更好的想法是，意识到一个道德性质的心理状态是一个统一的心理状态，它同时具有信念和欲望的性质。这不是两种心理状态，一个是信念，另一个是欲望，否则的话又会提出双方是如何能联系起来的问题，那么人们就不得不回到那些已经被反驳的特定建议中去。我宁愿将这一状态称为besire”。奥尔瑟姆非常清楚地表明，所谓的besire既不是一个信念状态，也不是一个欲望状态，而是一种兼具信念与欲望两种意志状态的主要特征的新状态。因此这一状态既是认知性的，同时也是动机性的。那么这种状态可能吗？现实生活中确实存在一种判断同时具有表征和意向两种功能的情况。例如沙漠中遇险的人突然大喊“那里有绿洲”，这句话既表征了绿洲存在的事实，也表达了马上要去那里的欲望。
对“besire”概念最重要的反对意见可以从史密斯（Michael Smith）关于信念和欲望的两种“适用”（fit）世界的方式中找到依据。在史密斯那里，信念是让自己的认知与世界保持一致，而欲望则是要让世界符合自己，因此提出信念就是认为自己的认识内容与世界相符合，而表达欲望则是要求世界按照自己的目的发生改变。例如，如果我相信A，那就是认为（我的）世界中存在A；如果我欲望A，那就是希望（我的）世界上有A，而这言外之意岂不就是我的世界中目前还没有A吗？因此我们很容易想见，一种同时包含信念与欲望两种特征的意志状态不就等于说我的世界中既有A又没有A吗？可见对同一个A，我们不能同时形成关于它的信念和欲望。然而，这里真的存在矛盾吗？当然，有时候我们欲望的对象确实是目前还不存在的东西或者状态，例如我们欲望世界上不再有疾病和痛苦，或者欲望某足球队能再次打进世界杯，这时我们的欲望确实是希望世界与欲望的内容相适应。因此我们不能既相信某队再次打入世界杯，又欲望其再次打入世界杯。但还有的时候欲望的对象并不是还不存在，而是已经存在并且我们希望这个状态持续下去，例如我们希望鲜花永远盛开，希望永葆青春等，关于这个状态的信念和欲望之间就不存在任何矛盾。例如我相信面前的这盆玫瑰正在盛放，同时也欲望它继续盛开下去，这就是说我相信世界上有这么一盆盛开的玫瑰，并且我希望这个美好的状态继续保持下去。在此，关于玫瑰盛开的信念和欲望之间没有任何矛盾。可见，作为一个同时具有信念和欲望状态的“信念欲望”是可能的。正是因此，科沁（Simon Kirchin）认为，“besire”不该被认为是相信某物是如此的信念和某物要出现的欲望的混合物……它是一种信念——比如说，某个可能的行动方式是好的，并且欲望做那件事。或者，这是一种信念，即某种情况是好的，并且希望这种情况继续下去，例如表达为捍卫它的愿望。这种表征性状态本身也是以某种方式被激发的状态”。
所以科沁主张，敏感性理论家完全可以将besire作为人们通过道德敏感性而产生的意志状态，这种状态既表达了人们关于事物或者行为具有的道德性质的认知，同时也表达了希望这种事物或者行为保持下去或者消失的欲望。例如，通过道德敏感性做出“偷窃是错误的”的判断，既表达了偷窃这个行为中有错误这种性质，同时也表达了希望这个行为消失的欲望。反之，“见义勇为是善的”既表明见义勇为具有善性，同时还希望这种行为继续保持。因此，通过道德敏感性而产生的道德判断本身已经含有动机性要素，促发道德动机是很自然的。
可见，从根本上说，我们之所以能够服从道德判断并产生道德动机，是因为我们真诚地做出的道德判断本身就是一种besire状态，但besire能否形成以及形成何种besire则是由自身的道德敏感性来决定的。在道德问题上，“只有具备特定性格的人才能形成作为besire的心理状态”。张三有一笔钱，他本来打算去买一辆汽车，但是路上遇见慈善机构在募捐，他可以决定是否要拿出一部分钱给慈善机构，代价是买一辆没有原来预想的那么高配置的汽车。张三形成什么样的道德判断从而具有何种besire以及相应的动机，这终将取决于他具有什么样的性格或者道德敏感性，即他是否能够通过反思敏锐地意识到在这种情境中需要自己伸出援手。在反思中，他要回答一个人应该做些什么的问题，“他的反思所针对的对象就是他自己，因为这个问题是根据使生活变得美好的理想来判断自己的需要的方式来作答的”。一个缺乏道德敏感性的人可能完全将上述情境视为自己看热闹的机会，他可能会去围观，会关心每一个参与者到底捐了多少钱，但是他无论如何没有办法通过反思认识到在这个情境中也要求自己提供帮助。因此对于激发道德动机而言，最重要的是培养适当的道德敏感性并产生适当的besire，从而具备某种实践智慧。一个具备实践智慧的人能够根据自己关于什么是好的生活的理解来探索，究竟当前情境的哪些特征能够与好的生活相联系或者成为好的生活的一部分，从而选择适当的行动理由。一个真正认识自己的生活从而以美德作为自己生活目标的人将始终以道德作为行动理由。麦克道威尔认为，普通人和有美德的人在决定行动理由的时候是有差别的：前者可能在理由之间进行权衡，一些理由支持道德行动，另一些理由反对道德行动，而根据节制的美德前者超过了后者，所以要从事道德行动。而当一个有美德的人根据道德敏感性去判断行动理由时，不是将道德理由与其他各种理由进行比较，然后决定捐款是正当的，他只是通过发挥敏感性认为捐款是符合美德的，这就是理由，并且他完全没有看到阻止该行动的其他理由。换言之，对于有美德的人而言，道德理由不是在权衡中具有压倒性地位的理由，而是一种使得相反理由完全不在场的排他性理由。可见，在敏感性理论那里，道德动机与道德敏感性的培育密切相关，而从根本上又与一个人的德性从而与关于什么是值得去过的美好生活的理解相关，因此这就使得敏感性理论成为除休谟主义与康德主义之外，阐述道德动机的来源的第三条道路。
来源：《道德与文明》2024年第2期。
