（杨松 厦门大学哲学系）

提要：动机性理由被用于解释行为的产生，而规范性理由则用于确证行为的合理性。内在主义认为规范性理由也应该能够解释行为的产生，因此是一种与行为人心理状态有关的内在理由。外在主义则否认这一观点，从而将之视为外在理由。内在理由需要以行为人自身的心理状态为基础，这很容易使得规范性理由成为一种相对理由。史密斯的“充分理性人”论证和施罗德的“假言主义”论证虽然力图克服这种相对主义难题，但是它们自身却又面临着困境。对行为人自身心理状态的合理性的考察意味着“规范性理由”本身应该具有一种公共面向，而这是建立在人们共同的欲望、意愿等心理状态的基础上，因此它仍然是一种内在理由。道德生活的目标是通过不断培养个体去拥有共同体所普遍认可的心理状态，最终把当初具有外在面向的规范性理由转化为内在理由。

关键词：动机性理由；规范性理由；内在理由；外在理由

随着B.威廉姆斯（Bernard Williams）《内在理由与外在理由》的发表，“理由”已成为近三、四十年来西方实践哲学研究的重要议题之一。虽然在日常实践中，“理由”是我们熟知的概念，但其用法的丰富性导致我们在进行哲学思辨时需要厘清很多头绪：一方面，“理由”既会被用来解释行动为什么会产生（在中文语境中，这更类似于“原因”），也会被用于证明行动本身何以是正当的；另一方面，我们有时认为“理由”应该具有激发人的行动意志的内在动机性力量，有时又认为它应该是独立于具体事件和个人之外的价值评价依据。可见，在实践哲学中，“理由”同时涉及“解释性”“规范性”“内在性”和“外在性”等多个彼此不同却又密切相关的性质，而西学界也正是在探索“理由”的这些性质的过程中，产生了持久而激烈的争论。因为学界关于“理由”的研究涉及的问题比较复杂，所以本文无法面面俱到，只打算关注学者们关于内在理由与外在理由的争论，并借此进一步探索“‘规范性理由’究竟应该是‘内在理由’还是‘外在理由’”的问题。但为了阐明这个问题，我们首先需要介绍两种不同的“理由”——“动机性理由”与“规范性理由”。

一、动机性理由与规范性理由

对同一个行动，我们可以采取两种方式来研究：其一，阐释行动何以会产生；其二，证明行动本身具有合理性。首先，为了解释行动是如何产生的，我们往往需要援引行动者的目的、意图、欲望等心理状态以及与引发行动相关的一系列其他客观事实，这种关于行动的发生学解释就是在提供“动机性理由”。例如，你在雨天打算出门赴约，临出发前带走一把伞。如果有人要求你解释为什么带伞出门，你可以援引“打伞能够防止自己被淋湿”和“我不想被淋湿”这两个事实作为“动机性理由”。在这里，心理事实是解释行动何以能够产生的重要因素，因为没有对内心欲望、意图、目标的迎合，就无法产生行动的意向性或者动机。所以，动机性理由中包含关于行动者心理状态的事实，这一观点往往能够得到大部分学者的认同。其次，除了要解释行动为什么会产生，我们有时还需要在事前或事后阐明行动本身的正当性或合理性。换言之，我们需要为行动提供一种规范性证明，从而使其具有合理性，而承担这种“确证合理性以支持（in favor of）行动”的任务的就是“规范性理由”。

当前学者普遍争议的问题在于，关于行动的动机性理由和规范性理由的区分是否必要。一部分学者认为，规范性理由是用于确证行动合理性的，它不能与行动者自身的心理状态有关，也不必是一种动机性理由。换言之，规范性理由是一种独立于行动者心理状态之外的外在理由。这在道德领域中表现得特别明显：不管一个人的心理状态是什么，道德规范总是证明行为评价性或规范性特征的独立依据，从而是一种外在的规范性理由。因此，既然规范性理由与人们的心理状态没有关系，那么动机性理由与规范性理由是彼此分离的。

另一些学者则认为，规范性理由不仅反映了人们行为的合理性，它也具有动机性的力量，因为X之所以能够被我确认为规范性理由，正是因为我对X这种理由的认可和接受，从而愿意按之行动。这种观点有时也被称为关于规范性理由的“动机性直觉”。既然规范性理由也需要有动机性力量，那么就意味着它也必须与人们的心理状态有关，从而不是外在于人的独立理由，而是与人的内在心理状态密切相关的内在理由。当然，如果这种观点果真成立的话，那么似乎就不会存在“动机性理由”和“规范性理由”的区别。这样，就如同威廉姆斯所宣称的那样，几乎所有的“理由”都是内在理由，这也是其《内在理由与外在理由》一文的重要结论之一。

看看下面这个例子：张三喜欢吃羊肉，觉得这是一种美味。但是李四受不了羊肉的膻味，所以拒绝吃羊肉。晚上学校安排了全羊宴，邀请张三和李四参加。最后张三参加了宴会，但李四没有出席。现在我们该如何阐明张三和李四行动的合理性呢？我们必须说，学校晚上安排了全羊宴，而张三喜欢吃羊肉，所以他参加宴会是合理的。同时，李四不喜欢吃羊肉，所以他不参加宴会也是合理的。另外我们还会发现，作为证明其行为合理性的规范性理由（学校安排全羊宴的事实和当事人对羊肉的喜恶态度）也是解释其行为的动机性理由，因为两人不同的心理状态解释了其为什么出席或者不出席宴会。在这个例子中并不存在规范性理由和动机性理由的区分，所以“理由”总是与行动者的心理状态有关，它既能证明行动的合理性，也能解释行动何以产生，因而总是内在理由。因此威廉姆斯强调，内在理由总是与人的主观动机系列（subjective motivational set）S中的某个要素相关（如欲望、意图、计划等），在审慎的推理中最终形成。例如，对于张三而言，推理过程可能是这样的：晚上学校邀请我出席全羊宴，我意欲吃羊肉并且出席全羊宴能够满足我的欲望，所以我有理由出席晚上的宴会，而这个理由既能证明后续行动的合理性，也能解释张三为什么会出席宴会。

上面理性慎思过程是关于手段/目的式的工具理性的推理，但实际上威廉姆斯对于这种慎思过程定义得更为宽泛，除了涉及欲望的工具性推理，还包括对S系列中各种心理要素出现的先后顺序和各自权重的考虑等。然而值得注意的是，关于“理由”的判断实际上有第一人称和第三人称这两个不同的视角。第一人称的视角是指行为人自己来判断是否有理由去行动，而第三人称的视角是我们来判断一个行为人（他）是否有理由去做某件事。威廉姆斯的建议似乎是，关于内在理由的判断往往是第三人称的视角，因此有时可能行为人自己觉得有理由做的事情，但实际上他并没有理由这样做。例如在上面这个例子中，假设通知张三出席宴会的工作人员搞错了，实际上晚上的宴会不是全羊宴而是全鱼宴。但是张三对此一无所知，并且其本人对吃鱼也没有什么兴趣。那么张三此时尽管主观上认为自己有理由出席宴会，但是实际上并不存在这样的客观理由。我们之所以能够说张三没有理由，是因为从第三人称的视角来看，我们知道这个理由建立在错误信念的基础上，所以无法用于证明行为的合理性。可见，威廉姆斯所谓的内在理由是指从外在于行为人的角度出发，建立在真实信念的基础上，以行为人本身的主观动机系列S为依据，并通过审慎地推理而最终形成的。

如果是这样的话，理由论的内在主义与外在主义似乎都采取了某种客观视角：外在主义认为规范性理由是在个体行为人心理状态之外的独立评价要素，这显然不是一种主观的理由。内在主义则认为关于理由的判断首先不是以自己主观认为的事实为依据，而是应该跳出自身，从第三人称的视角来看看客观事实究竟是什么。但是在外在主义的客观视角中，规范性理由是什么以及因此行为合理与否，这不以某一个行为人的心理状态为依据，而是由客观标准来判定的。而在内在主义这里，当事人则站在第三人称的立场上获得客观事实，之后仍然要以自己具有的心理状态为依据，才能判断行为的正当理由是什么，并且由此得出的规范性理由还能够解释行动何以会产生。这样看来，内在主义和外在主义的分歧主要就集中在这里：关于规范性理由是什么以及行动合理性的判断，是否应该诉诸某一行为人自身具有的心理状态（或者威廉姆斯所说的主观动机系列S）？

对于上述问题，外在主义的答案显然是否定的。但这种立场具有的劣势是，它显然难以回应很多生活中的实例。比如在上面的那个“赴宴”的例子中，不诉诸张三和李四对于羊肉的偏好，我们该如何判断他们分别是否有理由参加晚上的宴会？难道我们要说，不管张三或者李四是否喜欢、偏好或者想要吃羊肉，他们都有规范性理由参加或者不参加宴会吗？但是，有的时候我们不是把自然事实而是把规范作为规范性理由来确证行为的合理性，这时外在主义又具有一定的优势，因为它似乎能够反映人们对“规范”的一般看法，即不管当事人的心理状态是什么样的，规范总是行为的规范性理由。例如，不管内心愿意与否，你都有理由不伤害无辜者的生命，因为这是道德规范予以确证的。

而内在主义对于上述问题的答案显然是肯定的。就像威廉姆斯所表明的，在内在主义那里只有“理由”，它既是规范性又是动机性的。这种理论解释了行为人何以能够在接受理由的基础上确实地展开行动，而证明行为合理性的理由也将因此能够解释实际行动的产生。威廉姆斯认为，若是采用外在主义的观点，认为用于证明合理性的理由与人的心理状态没有关系，那么问题是它何以能够被你我采纳为理由的呢？他举例说，假设有人对他的妻子很糟糕。我说：“你有理由对她好一点。”他说：“有什么理由？”当我提出“她是你的妻子”或者“丈夫有义务照顾妻子”作为理由时，如果他说“我一点也不在乎，我没觉得这是个理由”，那么我还能怎么办呢？在这个例子里，“她是你的妻子”或者“丈夫有义务照顾妻子”能够作为理由被我援引，以及它们最终没有被这个丈夫作为理由予以采纳，根本上也是因为我们的心理状态存在差异。也就是说对人们而言，规范性理由是否成立或者某些事实是否具有这类“理由”的资格，归根到底仍然还是由当事人的心理状态所决定的。

或许外在主义者会说，我们只是想要客观地判断行为的合理性，至于人们是否根据规范性理由去做，这是另一回事，规范性理由和动机性理由本来就是不一样的。所以他们可能希望说的是：不管这个丈夫是怎么想的，他都有规范性理由对妻子好一点。但威廉姆斯问道：说这个丈夫有（规范性）理由对妻子好一点，与说“如果他行动上能够转变一些，那么会好一点”又有多大的差别？我们说他有（规范性）理由做些什么，不就是指望他在行动上能够服从（规范性）理由吗？难道我们希望的是这个丈夫一边承认自己有做出改变的（规范性）理由，但是另一方面依然我行我素吗？为了避免这种尴尬，我们显然需要把“规范性理由”与“行动”联系在一起。所以，在内在主义看来，我们不管是作为事前建议者或者事后的评判者，都是要力图对人的过去、现在或者将来的行动展开分析——就一般意义而言，“理由”总是一个与人的特定“行动”有关的概念。

笔者认为，在现实生活中，对于任何一个正常人，他不仅以理由为动机来行动，也总是以同样的理由来确证自己行为的合理性，所以对他而言，同一个“理由”本来就既是规范性理由也是动机性理由，它与自己的心理状态当然是联系在一起的。但有人可能会反对说，存在一些规范原则（如道德原则）本身就能够确证行为的合理性，不管人们是否接受它们，都是一种规范性理由。但是我们认为，即便是规范原则也只是因为人们心理上的“接受”才最终能够被采纳为确证行为合理性的规范性理由。对于那些不在乎规范的人来说，规范原则根本不能用于确证行为的合理性。因为我们在此谈论的是“行动”的理由，所以如果一个理由是外在的，从而与人们的接受态度没有直接联系的话，那么它就不能与“行动”产生联系，也不可能被人们用于确证“行动”的合理性，这样就不会被认为是一种有关该行动的规范性理由（正是因此，威廉姆斯认为外在主义谈论的根本不是行动的理由，更像是信念的理由）。所以对我们来说，重要的不是提出一种客观的外在理由，而是设法使之成为人们愿意接受的行动理由。理由必须内在化，才能够与人们愿意去从事的行动联系起来，并且才能够被采纳为确证行为合理性的依据。如果以上论述能够成立的话，那么人们行动的任何理由将既是动机性理由，并且也会是规范性理由。因此在这个意义上说，规范性理由就是一种内在理由，而非外在理由。

当然，将规范性理由视为内在理由需要承担一定的理论风险：虽然这种内在的规范性理由与人们的行动联系了起来，但是它似乎难以实现通常人们主张的作为确证行动合理性依据所应该具有的那种普遍性。主张一种作为内在理由的规范性理由的结果很可能是这样的：我们每一个人的行动都是为了回应自己的心理欲求从而都是合理的，所以你有你的理由，我有我的理由，怎么做都是合理的。这显然是内在主义者必须认真对待的相对主义难题。

二、相对主义与内在理由

前面我们已经提到，虽然内在主义者将“（规范性）理由”与人们的心理状态联系起来，但是他们依然存在第三人称（把“我自己”当作“他”来看）的客观视角。也就是说，“（规范性）理由”并不是当事人自己在不受任何限制的情况下随意判定的。威廉姆斯、M.史密斯（Michael Smith）等内在主义者都为人们关于内在理由的判定工作施加了必要的限制条件，这其中就包括行为人不能有虚假信念、具有所有与目的相关的真实信念和能够进行充分合理的慎思（这包括能够从事手段/目的式的工具理性的恰当推理，能够合理地从已有欲望推出新欲望，能够对各种心理状态之间的关系作出恰当的协调，通过“反思平衡”对某个欲望进行系统的确证等）。如果一个人能够满足以上罗列的所有条件，这就意味着他是一个有充分理性能力的个体，那么他关于行为理由的判定也就会被广泛认可，而这无疑为解决相对主义的难题提供了思路。

相对主义的主要看法是，每一个理由都是相对于个体而言的，不存在共同理由。史密斯通过引入上述“充分理性人”力图表明，在每一个特定环境C下，任何具有充分理性者根据所有相关真实的信念和当前的心理状态，总能够就行为的内在理由形成共同结论。例如，当张三在考虑自己晚上是否有理由参加宴会的时候，他必须采取一种客观的、第三人称的视角，在充分掌握所有真实信息的情况下（如再次向发出通知的人确认晚上安排的是否是全羊宴），根据当下的心理状态来判定理由。因此，如果张三是充分理性的，那么他将会知道晚上安排的是全鱼宴，而他并不喜欢吃鱼，所以他没有理由参加宴会。这个关于理由的结论不是个别性的，这是因为每一个具有充分理性的个人在掌握了全部相关事实信息之后，再结合“不爱吃鱼”的心理状态，都会得出同样关于“理由”的结论。也就是说，如果李四是充分理性的，知道了所有事实，也知道张三对吃鱼没有什么兴趣，那么他也会认为张三没有理由去赴宴。而对于另一个具有充分理性的王五而言，还会得出同样的结论。这样，人们实际上就会在张三是否有理由出席宴会的问题上达成一致，从而形成共同的规范性理由。

史密斯认为这个过程就像关于信念的理由的确证一样。在认知领域中，当前所有相关命题是什么，哪些命题能够有效地相互支持，根据特定的推理规则我们应该得出什么样的结论，这些问题的答案对每一个具有充分理性的人来说都是一样的，因此他们可以具有共同的信念理由。同样在实践领域中，人们各自的心理状态（如欲望）虽然是个体性的，但是关于理由的证明程序是客观的。只要当下的事实被充分把握，那么什么能够满足当前的欲望，从而行为人最终有理由做什么，这都依照实践推理程序被客观规定了，所以任何充分理性人也都会就当事人是否有理由从事相应的行动得出共同的答案。

在笔者看来，这种关于“理由”的形成程序至少有两个好处：第一，既坚持了内在理论，也为共同理由创造了可能。它要求所有关于行为理由的判定必须以被判定的当事人已有的心理状态为基础，判断者应该站在（作为被建议者或者被评判者的）他人的立场上，这就意味着所有参与评论者实际上都具有了共同的心理状态。第二，强调理由形成过程中必须要依赖的客观条件——真实的信念和客观的慎思程序，这些条件不以个人的心理状态为转移，所以任何当事人在考虑理由问题的时候，也不是处于主观独断状态，而是随时都受到了条件的制约，他作为社会共同体将可能随时面临关于理由的质询，需要在论辩过程中得到所有参与者的认可。

尽管史密斯通过“充分理性人”和上述“恰当程序”为内在理由的非相对性做出辩护，但是目前来看我认为至少存在两个问题：第一，这一论证过分依赖于充分理性人，因此最多只能说明在一个充分理想环境下，充分理性人若是处于当事人的心理状态下，他的行为理由是什么。但是现实生活中的人总是有局限，或许他无法掌握全部的真实信念甚至会被他人有意或者无意地欺骗，或许他不具备充分慎思的条件（在面对复杂环境时，几乎很少有人能够满足充分理性的条件），因此他们确证理由时几乎很难按照上面的程序严格展开。若是如此，威廉姆斯和史密斯关于内在理由的生成条件和程序的规定很可能最终会使得这种理由理论难以符合现实个体的实际情况。例如C.梅森（Carolyn Mason）就认为，他们讨论的也许只是充分理性人的行为理由，或者是那些处于上帝认知水平的人的理由。第二，这里的共同理由仍然是建立在当事人自身具有的心理状态的基础上，所谓“共同”只是意指不同人在充分理性的条件下，都会以当前这个个体的“欲望”为基础，得出关于他的行为理由的共同结论，因此这个理由最终仍然只能还是属于个体而非公共的行为理由，理由相对性的问题实际上还是没有得到解决。

所以为了解决相对主义的难题，内在主义应该采取的策略是证明，尽管每一个个体的欲望存在差异，但是在此基础上人们仍然能够形成相同的内在行为理由。换言之，内在主义者需要证明，他们所谓的行为（规范性）理由不以具体欲望的特殊内容为转移，是一种“行为人中立的理由”（Agent-Neutral Reasons）。M.施罗德（Mark Schroeder）的“假言主义”（Hypotheticalism）就是这样一种理论尝试。

施罗德说自己的理由观是一种假言式的，因为他坚持休谟主义的观点：对于所有命题r、行为人x和行为a而言，如果r是x做a的理由，这是因为x存在以p为对象的欲望，r的真实能够部分地解释为什么x做a能够促进对p的获取。比如，罗尼（x）有跳舞（p）的欲望。晚上的聚会将会安排跳舞（r），所以罗尼去参加聚会（a）就会满足跳舞的欲望。因此，晚上的聚会将安排跳舞就是罗尼参加聚会的理由。

要想解决相对主义难题，就应该对（规范性）理由采取一种中立视角，也就是说一个（规范性）理由不仅应该是行为人本身的（规范性）理由，而且也应该是“我们”大家的（规范性）理由。但是施罗德提出，在行为人中立的理由中，只有语境才能决定这里所说的“我们”包括谁。例如在涉及跳舞的语境中，说晚上聚会将会安排跳舞是我们去参加的理由，这里的“我们”包括罗尼在内的所有喜欢跳舞的人士，但是不包括那些不喜欢跳舞的人。对于那些厌恶跳舞者，我们还偏要与之讨论出席舞会的理由，这本身就是不合理的事情。施罗德认为，晚上聚会将安排跳舞这个事实是参加聚会的理由，而罗尼本人并不是理由的一部分，也就是说无论是谁，只要是喜欢跳舞，那么他就有理由去参加聚会。而只有当要解释为什么对罗尼而言这个事实也能够是理由时，“罗尼”这个人才有必要被提到。所以就此而言，理由本身就是客观、中立的，而理由被使用的情境才是具体、个别的。

值得一提的是，笔者认为相对主义的问题并不总是令人烦恼的。在涉及个人自由选择的场合，因为人们的欲望不同，从而有不同的行为（规范性）理由这是允许的。例如在前面“赴宴”和这里“跳舞”的例子中，在通常情况下，人们不管是否想要吃羊肉或者跳舞，这都无碍他人，因此理由对于不同的人有不同的成立条件，这也并不是必须予以拒绝的观点。但是，在个人自由选择场合之外，当涉及社会人际关系或者重大社会价值评价问题时，我们将会进入一种规范语境，此时相对主义才是必须要解决的难题。在规范语境下，我们要讨论的对象将会突破“吃羊肉”和“跳舞”案例中可以允许的有限个体或有限团体，讨论所有人（无论其欲望的对象是什么）的（规范性）理由的情况。“特别是在道德语境中，几乎每一个人都会算作‘我们’。如凯蒂需要帮助是我们帮助她的道德理由，而且这是一个涉及所有人的理由。”这样，施罗德就不能仅仅针对某一特定的欲望来考察行动的普遍理由，而不得不说明，为何在这类规范性情境中，无论当事人的欲望是什么，规范作为理由总是能够被普遍地运用于每一个个别的案例。换言之，就是要证明，无论个体的欲望对象p是什么，规范作为理由至少总是能够部分地促进他对p的获取，这样就能够保证规范作为一种具有普遍性的规范性理由的同时也能够达到动机性效果，从而依然是一种内在理由。

施罗德当然也考虑到了这个问题，他以认知领域为例说，我们可以有如下规范：只相信真实的命题。那么是否无论一个人欲望的对象是什么，关于信念的规范———“只相信真实的命题”———都是其认知理由？假设任意一个人玛丽，她有任何一个欲望，比如想要买一双新鞋子。为了满足自己的欲望，有很多真实信念是她不得不拥有的。例如关于鞋子尺码的知识、哪里有新鞋出售的知识、如何试穿的知识、如何支付的知识等等，在这些问题上不出错，这在某种程度上能够有助于玛丽欲望的满足。施罗德也承认，仍然有大量的命题并不与玛丽买新鞋的欲望有直接关系，但是这并不表明我们没有理由只有在其真实的情况下才能相信它，因为这些信念的错误，可能会导致其它信念的错误并最终导致那些与实现玛丽的欲望有关的信念发生错误。信念系统很可能是一个整体，其中一个环节发生问题可能会导致整个信念系统出现问题。这样，似乎任何命题的错误最终都可能导致与玛丽获得新鞋有关的信念出现错误，最终妨碍欲望的满足。如果这是正确的，那么对于任何命题，希望得到一双新鞋的欲望将有助于解释，为什么玛丽需要将信念规范作为理由，在其只有是真的时候才相信它。这个例子中并不必要限定玛丽的欲望是什么，也就是说，不管玛丽有什么样的欲望，都能够通过类似的方式说明为什么她会把信念规范当做理由。另一方面，如果玛丽什么欲望也没有，那么她也不会有任何理由。所以，上述这种理由就是行为人内在的、中立的（不以特定欲望为转移的）理由。

施罗德认为，几乎所有实际生活中被认为是行为人中立的理由都可以通过这种方式来解释。例如就道德理由而言，首先，不管欲望的对象是什么，我们都有理由在这个规范性的世界中获得相应的道德品质，否则那些满足自己目的的行动就会受挫，欲望也就难以得到满足。其次，必须承认“美德”是各种道德品质相互影响的统一系统，对某一品质的放弃很可能会影响其他品质的获取。最后，如果这是正确的，那么不管我们的欲望是什么，道德都是行动理由。

三、心理状态、内在理由与外在理由

施罗德的假言主义理由观之所以能够保持行为人中立的立场，是因为他认为任何人的欲望，不管其内容是什么，都会让我们最终将规范作为理由。所以玛丽买一双新鞋子的欲望，不仅使得她自己能够把信念规范作为认知理由，也会把不去偷窃、不去杀人、热心公益等道德规范作为行动理由。但是，正像一些论者指出的那样，施罗德过高地估计了影响欲望实现的诸要素之间的联系。虽然人们的有些信念之间确实会造成影响，甚至有的影响可能很直接，但是更多的信念彼此并没有太多的关系。例如我们很难看出玛丽错误地相信了“火星绕着地球转”会对其关于“试穿鞋子”的知识造成多大的影响。同样，在道德领域中，缺乏一种道德品质的人，并不意味着就必然会影响其它道德品质的获取——一个公德较差的人也很可能在私德方面值得肯定。所以，很多信念、道德品质对于我们的某些满足欲望的行动而言，充其量只是一些背景条件，而绝算不上是理由。

更为重要的是，我认为，施罗德和其他内在主义者有同样的问题：对作为理由基础的欲望本身的合理性并没有证明。如果欲望的对象与规范指向的目标并无抵触，那么根据欲望来解释为何采纳规范作为理由尚可接受，但若两者之间是冲突的，那么显然就会产生非常荒谬的结果：例如根据施罗德的理论，甚至杀人的欲望也将会能够解释我们为何将“禁止谋杀”作为行为理由。然而，是否只要是“欲望”都值得满足？“有这种欲望”这本身是合理的吗？这是内在主义者最容易遭到指责的地方。当然，对于很多内在主义者，特别是休谟主义的内在主义者而言，欲望本身是不受评价的，仿佛只要是一个真实的内在欲望，那就可以成为行动理由的基础。但实际上，“如果一个人有一种极度不道德的欲望，而这种欲望的实现只会给自己和他人带来痛苦，那么很难看出满足这种欲望的价值。如果没有任何价值，那么也很难看出为什么有客观的实践理由去做那些能够促进这个欲望满足的行动。”就像D.帕菲特（Derek Parfit）所指出的那样，以威廉姆斯为代表的内在主义者最多只能证明规范性理由所应该具有的“程序合理性”这一特征。也就是说每一个理由，总是要以人们当前具有的心理状态为基础，以一种合乎程序的方式（如由一种欲望推出另一种欲望，以及通过“手段/目的”的方式将欲望与关于事实的信念相结合等等）通过审慎的推理来形成。因为这里的理由是否成立，只与关于事实的信念的真假和审慎推理程序是否出错有关，而与个体的心理状态本身是否具有公共的可接受性没有关系，所以就无法保证行动的实质合理性。

但在笔者看来，对威廉姆斯等内在主义者而言，当作为一种规范性理由时，内在理由并非只具有确证形式合理性的功能，因为对于当事人本身而言，当他把自己的欲望、意愿等心理状态作为理由的基础时，实际上就是对自己心理状态的接受与认可，所以这是一种基于当事人自身的既具有程序合理性，也具有实质合理性的内在理由。所以就像有的论者指出的那样，内在主义实际上是一种关注行为人自身的规范理论，他们反对那种不偏不倚的规范视角：人之所以接受一种规范性理由，而且还确实愿意按照这个理由行动，不是纯粹来自于外在的约束，而是在于内在的认可。甚至是当规范本身被认为是行为理由时，尽管“它们被认为具有某种规范力量，它们也不是独立于我们对那种力量的认识和理解而具有那种力量”。

所以我们不难发现，虽然威廉姆斯等内在主义者试图通过“内在理由”这一个概念将动机性理由和规范性理由综合起来，但是对“动机性”的考虑显然在这种综合中权重较大。例如威廉姆斯总是强调，理由必须能够解释行为的产生。为了维护“理由”的这一特征，威廉姆斯不得不将规范性与特殊个体已有的心理状态挂钩，这样，内在主义就可以保证人们在将行为视为是合理的同时还能够实际地去行动。在他看来，外在理由的最大问题就是，若不建立在已有心理状态的基础上，人们根本无法出于这个理由而行动。而外在主义者则力图将规范性理由与人们的心理状态分开———不管你是否欲望或者意愿，总有一些事实是你行动的规范性理由（在道德问题上尤其是如此）。当你面对这种外在的规范性理由时，若再产生接受的心理状态，你也将会产生行为的动机。这就意味着，与人们行为动机相关的心理状态也许并不是像内在主义所设想的那样，是在人们“已有”的主观动机集合S的内部生成的。这种动机如果你原本就有，那当然是善莫大焉，但是即便没有也可以是“后发”生成的。例如，佛家常常会谈到的“顿悟”，又或者道德教育中经常主张的通过“换位思考”激发行动意志，这都是促使某种心理状态从无到有的方法。因此C.M.科斯嘉（Christine M. Korsgaard）强调，我们并不总是身处于“合理性”之中，相反，“合理性”是人们行动的条件。有的时候我们的行动满足了这个条件，有的时候不满足这个条件，我们的行为才由此具有公共的可评价性。所以，关于实践理性的伦理学的关键是要帮助人们去培养一种健全的人格和认知德性，从而创造行为的动机。换言之，道德哲学的任务应该就是帮助人们在把握行为规范性理由的基础上，以一种恰当的道德心理为中介，去创造合理的行为。

而内在主义者通过牺牲对欲望等心理状态本身合理性的一般考察，这就很容易造成“凡是行为总是有理由的”、“怎么做都行”的尴尬局面，甚至我们都没有办法去批评对方的行为是不合理的。事实上，如果一个人总是处于孤岛，那么当然自己怎么做都没人管得着。但是，一旦走入社会要通过自己的行动与他人发生关系时，关于行动理由的反思就不可能只具有个体性的特征。“理由”，特别是“规范性理由”，它不仅仅是说给自己听的。我们之所以去向他人主张自己行动的理由，绝不仅是要解释行动出现的原因，也不仅是通过暗示“我愿意”来表达自己对行为的支持，“规范性理由”的重要性在于，我们是通过它来确证自己的行为具有社会的可接受性从而获得来自共同体的认可，正是在这个意义上，专门讨论“规范性理由”才是有价值的。在有的学者看来，甚至是在私下的自我反思过程中，关于理由的探究也应该被理解为自己在与某个扮演着社会角色的人进行着对话，所以“规范性理由”本来就是一个涉及人际互动的社会性概念。正是因此，“规范性理由”才应该具有一种不依赖于个人心理的普遍性特征，不管特定行为人自身的心理状态是什么，它都是确证行为合理性的外在理由。我想，这是把“规范性理由”视为外在理由最重要的依据，它是有道理的，并且它很容易获得相当一部分规范理论的支持。通常我们都会承认，不管心理状态是什么，规范总是人们的行为理由。

但我认为内在主义完全可以提出这样的问题：理由总是针对行为人而言的，如果不与人，特别是不与人的接受态度相联系，这种外在理由本身又来自哪里？“理由”何以成为“我们的理由”？从这个意义上来说，即便是对于个人而言的外在理由，依然也只是建立在社会的接受性心理基础上的、对于“我们”来说是内在的“理由”。因此，无论对于个体的规范性理由，还是对于社会的规范性理由而言，都需要与特定的心理状态相联系才是可能的。只有在个体心理欲求与社会普遍心理欲求之间存在矛盾、抵触的情况下，来自社会的规范性理由才会相对个人而言具有外在性的面向。但是这并不表明，这种看似外在的理由本身与某种普遍的、社会可接受的心理状态之间没有关系，相反，它恰恰是建立在这种心理状态的基础上。所以，对于内在主义者来说，重要的任务是说明，为什么规范性理由对个体会产生这种外在性的面向。

对于这个问题，笔者的看法是，最初对个体而言，他行动的“规范性理由”总是以自己的心理欲求为基础的，也是内在的。在个体逐步进入社会生活从而与他人互动的过程中，当他面临社会提供的某种可能不能满足自己心理欲求的理由时，这种理由就具有了某种外在的面向。可以说，对个体而言，规范性理由从内在走向外在的上述过程也就是人不断与社会碰撞的过程。

具体说来，个体一开始的行动总是为了满足自己的某种欲求，这时的理由往往是内在理由。例如，如果没有喝水的欲求，那么“桌上有杯水”就不会是你端起水杯的规范性理由。但是，“喝水”的欲求不只是你拥有的，除你之外的所有人其实都有这种欲求，所以任何人都有理由通过行动来满足它。也正因为“喝水”的欲求是公共的，所以那些与满足个体欲求有关的理由才可能突破个体，而成为大家都应该具有的理由。所以任何人，只要他渴了，不管他是否愿意起身走到饮水机那里（有的人尽管很渴，但是又懒得去喝水，这种情况也并不鲜见），我们都会说他有理由走过去喝一口水。同样，中国古代的孟子有“四端”之说，实际上就是指人们与生俱来都具有“羞耻”“恻隐”等心理态度，因此每一个体虽然起初在个别的行动中可能是通过这些先天的心理态度来说明行动的理由，但是随着人们交往活动的不断展开，这种心理态度往往会在多个个体中表现出来，而成为一种得到普遍认可的社会性的心理态度。随着人类社会交往活动的展开，逐步形成了以道德、法律、礼仪、技术、操作指南等各种规范作为理由的局面，这实际上反映的是一种对公共心理的迎合。但是因为它们超越了个别人当下的心理态度，具有了普遍性的意义，所以成为相对于特殊的、心理欲求不同的个人而言的外在理由。当然，这种对共同欲求的确认有时候是相对比较容易的，例如关于吃、喝、睡的生理欲求，通过观察、归纳和交流很容易就能够形成共识，认为这是人人都会具有的自然心理倾向。但是有些经过社会交往而形成的对共同欲求的确认往往经历了复杂的过程，同时还会表现出区域性、历史性乃至阶级性的特点，从而使得理由也往往表现出这些相应的特征，这就使得理由并不总是迎合着某一具体个人甚至某一特定群体的实际欲求，从而不但产生了规范性理由与动机之间的张力，它的外在性特征也由此产生。例如道德往往反映的是对特定共同体的心理欲求的迎合，但并不是每一个个体的欲求都能够与公共心理保持一致。所以，道德教育的方式经常是激发个体作为社会成员的一部分所应该具有的那些公共欲求，并引导他主动地将之运用于每一个具体的情境。这种心理状态的可塑性在儿童那里有非常明显的表现，例如儿童“分享”“友爱”的欲望不一定与生俱来，而是通过反复提出道德规范作为外在理由的方式来培育的。当这种培养最终获得了成功，那么外在理由所具有的那种异己性就会消失，因为个体将会感受到，采纳这种理由来行动总是能够满足自己的心理欲求。这样，理由就不仅具有社会意义上的可接受性，而且也是个体能够积极采纳的内在理由。通过从外在理由最终又回归到内在理由的转变，个体将会从“外在束缚”的他律变换到“从心所欲不逾矩”的自律，这乃是社会道德生活的理想境界。

来 源：《世界哲学》2020年第4期。