杨松

（厦门大学 哲学系）

摘要：道德理由的压倒性是指当与审慎理由产生对立时，道德理由总是在理由的权衡中胜出的一方。虽然道德理由对各方当事人采取中立视角，而审慎理由主要关注行为人自身的行动需要，但是它们所确证的道德合理性和审慎合理性之间存在共同基础，这使得人们可以在一般意义上评价行为的合理性。当道德理由与个人利益对立的时候，前者也并非总是压倒性的，因为道德理由的严格程度和个人利益的具体特征都会对其权重构成影响。对于个人而言，道德理由的权重有多大，道德理由何时能够成为压倒性理由，则主要取决于社会共同体的接受程度。接受道德理由的压倒性有时将会产生导致自我牺牲的分外行为，但是在损失个人利益的同时，行为人也会获得“幸福”。不过，“幸福”的获得既不能否认当事人的行为是出于道德理由，也不能否认这是一种需要自我牺牲的分外行为。

关键词：道德理由;审慎理由;压倒性;个人利益;分外行为;幸福

基金项目：本文是福建省以马克思主义为指导的哲学社会科学学科基础理论研究基地重大项目“马克思的规范学说研究”( FJ2020MJD2009)的阶段性成果。

作为规范性理由的一种，道德理由和审慎理由(PrudentialＲeason)一样，都被用于确证行为的合理性。不过很多人认为，相比于包括利益的获取、偏好的满足、目标的达成等在内的审慎理由，道德理由往往具有“压倒性”(Overridingness)的特征。例如，虽然按时履约可能会给我带来经济上的损失，但是根据“遵守承诺”的道德规范，只有及时履行合同的行为才是合理的。也就是说，从确证行动合理性的角度而言，只要我有了一个道德理由，那么不管反对行动的审慎理由是什么，都能够直接确证行动的合理性。虽然这种关于道德理由压倒性的观念看起来很符合我们朴素的道德直觉，但在道德哲学界对此依然有着广泛的争议。至少有如下三类问题是我们在反思道德理由的“压倒性”时不得不面对的:第一，道德意义上的合理性和审慎意义上的合理性之间是什么关系？在什么意义上说，道德作为规范性理由总是能够“压倒性”地确证行为的合理性？第二，道德与个人利益之间是什么关系？为什么即便在道德与我的个人利益相冲突的时候，也要承认只有受到道德理由支持的行为才是合理的？第三，当道德给个人利益带来巨大的损害，以至于道德理由支持的行为需要我做出牺牲从而成为一种“分外行为”的时候，我是否仍然还应该并且愿意将之视为一种压倒性的理由？分析以上三类问题有助于我们进一步理解道德理由在确证行为合理性中的作用及其产生“压倒性”效果的限度。

一、道德理由与审慎理由

不少哲学家认为，行为是合理的往往意味着人们是出于理由而行动的。但是，人们行动的理由往往是不同的。有的时候，人们出于道德理由而行动，这样行为就具有了道德意义上的合理性。有的时候人们出于审慎理由而行动，行为则具有了审慎意义上的合理性。看起来，依据理由的种类的不同，我们往往可以在不同的意义上谈论行为的合理性。上述结论主要是建立在对道德理由和审慎理由不同概念规定的基础上。

一般来说，道德理由往往被认为具有不偏不倚的“中立视角”，它不以行为人自身为中心，不给予行为人自己更多的特殊关照，因此它所支持的行为并不总是能够给自己带来利益，相反往往是惠及除了自己之外的其他人，从而具有“关照他人”的明显特征。例如功利主义将每一个人的利益都算作一份，无人能够被算得更多，从而主张最大多数人的最大功利。利他主义则直接认为每一个人都应该为他人的利益服务。也正是因为不符合“关照他人”的特性，利己主义往往被认为是有违道德的。康德主义也强调，不能把他人作为实现自己目的的手段，而应该始终以人本身作为目的，这显然也排除了“自我中心”的可能。特别是康德关于“绝对命令”和“假言命令”的区分对人们的道德生活已经产生了巨大的影响，道德被认为是一种不论自己的利益、目标和偏好是什么，我们总是应该对其高度服从的绝对命令体系。因此，道德作为理由时，它确证的不是一种关于行为人自己的“手段—目的”之恰当关系的工具合理性，而是基于实践理性动机的道德合理性。当然，后果主义和康德主义关于“道德”的理解存在重要差别。粗略地说前者关注行为的后果，认为道德与人们的目的和利益相关，而后者则更多地关注道德的形式特征，力图排除个人的利益、偏好等质料因素①。但是，对于行为人个体而言，无论是(非利己的)后果主义还是康德主义都强调，道德作为理由并不是从他自身的利益、偏好和目的出发，从而有条件地确证行为的合理性。相反。道德总是关注他人或者整体，并要求每一个行为人普遍、无条件的服从，它作为理由能够在任何情况下确证任何理性人的行为在道德上的合理性。

相反，审慎理由往往是以行为人自身为中心的理由，为了证明行为的合理性，它必须表明其所支持的行为能够帮助实现行为人自己的目的，因此行为作为实现目的的手段而具有工具合理性②。例如为了满足行为人自己保持舒适室温的需要，打开空调就成为其最有理由去做的事情。相反，如果不管天气如何寒冷或者炎热，行为人都无意要使室温处于舒适的状态(可能他觉得恶劣的室温是对自己极好的试炼)，那么他就没有理由这样做。审慎理由本身并不必须要关注行为人之外的其他人，只要没有符合自己的目的、偏好或者利益，他就没有行动的理由。因此，不管他人对室温感到如何不舒服，只要行为人自己没有需要，他总是有理由不打开空调，并且这在审慎意义上具有合理性。所以审慎理由是以行为人自身情况为依据的、有条件的行为理由，当它证明一个行为具有合理性的时候，往往只是说对于行为人当前的目的而言，行为作为实现这种目的的手段是合理的。当然，随着行为人目的的改变，行为是否合理也可能会随之发生变化。

所以这样看来，因为道德理由和审慎理由在概念上是完全不一样的，所以道德合理性和审慎合理性似乎没有共同的基础，道德理由只能在确证行为道德合理性的意义上是“压倒性”的。

如果以上的分析成立的话，那么我们生活中似乎将存在由两类不同理由支持的不同合理性。我们只能说，一个行为具有道德合理性或审慎合理性，并且正如很多学者认为的那样，只要行为是出于某种理由，那么这个行为总是合理的。但是一般来说，人们的主动行为不会无缘无故地出现，总是出于某种理由而产生，因此似乎就没有什么行为是不合理的。这显然有悖常识。即便你的行为是出于某种理由而发出的，我们仍然可以在一般意义上谈论行为是否合理的问题，而这表明在道德合理性和审慎合理性之上，还有一个更一般的“合理性”概念，否则我们似乎难以一般性地提出“该行为是合理的”的主张，更无法比较在发生冲突的情况下，道德理由支持的行为与审慎理由支持的行为何者更具有合理性。所以，关于什么是“合理性”的问题具有基础地位，它决定了道德合理性和审慎合理性的含义。

其实无论是审慎理由还是道德理由，其支持的行为都不仅是人们在原则上可以操作并达致目的的，也反映了行为人自身对行为或者目的的价值认可。就审慎理由来说，虽然其更明显地表现出其支持的行为是那些为了实现目的的、具有可操作性的手段，但另一方面我们又必须承认，这恰恰表明行为人自己认为“目的”是值得实现的。只有你认为享受舒适的室温是值得的，才会认为自己有审慎理由去打开空调;只有你认为学业进步是值得追求的，才会认为自己有审慎理由去发奋读书;同样，只有案犯认为金币有很高的价值，才会甘愿冒着上绞刑架的风险去谋财害命。可见，审慎理由是建立在对行为人自身目的的价值认可的基础上提出的。就像达沃尔(StephenDarwall)所说，如果一个人对自己没有任何认同感，极端鄙视自己，认为自己的任何目的都是不值得实现的，那么他几乎也没有任何审慎理由去做事③。所以，除了“手段—目的”这一组有效的操作关系之外，对于“目的”的接受也是审慎理由中不可或缺的成分。

而道德理由能够成立，虽然主要意味着人们对其中蕴含的道德价值的接受，但仍然可能会包含“手段—目的”的形式及其可操作性的审慎内容。例如根据“‘应该’蕴含‘能够’”原则，道德义务总是人们可以具备必要的精神和物质条件来完成的事情，没有理由去规定那些强人所难的事情。正是因此，道德往往不适用于精神病患者，也不适用于那些根本无法完成的任务。而且，说道德完全不以任何目的为指向，这在现实生活中是很可疑的。福特(PhilippaFoot)就公开反对关于道德是“绝对命令”体系的看法，认为慈善的义务可以来自对他人善意的渴望，诚实的义务则是为了能够与他人公开真诚地共同生活，道德所要求的行为实际上也是满足人们可接受的目标的手段，这无疑表明，道德理由也具有审慎的特征④。

所以无论是道德理由还是审慎理由，一旦被人们采纳为确证行为合理性的规范性理由，其中都可能包含了两个基本成分:其一，事实成分，即行为的目的及其操作手段、生理和心理条件;其二，价值成分，即对目的本身的认可、接受。这两个成分无疑就是判断行为一般意义上的合理性的基础，也是我们可以有意义地概括性表达“该行为是合理的”的依据⑤。但是，即便道德理由和审慎理由中都包含了共同的因素，它们毕竟还是两种具有个性的理由(特别是就“可接受性”而言，道德理由的可接受性往往是就公众而言的，而审慎理由并无此要求)，因此才使得前述对它们的概念区分仍然非常必要，并且也使得这两种理由之间的冲突成为可能。

这里更值得关注的是一个实质性问题，即当我们实际地进行理由的权衡时，究竟应该如何安排这两种不同理由的权重。我们不能通过概念来回避这个实质性问题。比如我们可能会说，根据概念，道德理由确证了道德合理性，审慎理由确证了审慎合理性，这是两条平行的轨道，因此“压倒性”是就道德合理性而言的，而在审慎领域或者一般地谈论合理性时，道德理由没有优先地位。我们同样也不能用概念分析的方式来赋予道德理由以压倒性。就像达沃尔对康德伦理学分析的那样，道德理由之所以具有这种“压倒性”，是因为道德自身已经被先天地规定为要无条件地关照他人或是因为它是一种绝对命令，这样的话，“压倒性”将不会是关于道德理由特征的实质性主张，而只是一种概念性规定⑥。这样，我们只能认为从概念上说，道德理由内在具有一种压倒性特征，即不管行为人自己的利益、目标等审慎理由是什么，它支持的行为总是合理的。相反，任何不具有“压倒性”特征的理由都不符合道德理由的概念。

我们想要知道的是尽管两者的概念不同，当实际生活中道德理由支持的行为与审慎理由支持的行为发生冲突，从而道德合理性与审慎合理性不可兼得的时候，我们应该优先采纳哪种理由从而何种合理性会被视为最重要的。特别是在只能采取一种行动的情况下，说道德理由具有压倒性就意味着，当道德理由与审慎理由发生冲突的时候，我们应该赋予道德理由更高的权重，更愿意实现道德合理性并将会采纳相关的行动。这就表明，在发生冲突的时候，道德理由支持的行为比审慎理由支持的行为在一般意义上“更具合理性”。在大多数情况下，“可操作性”的条件往往在两种理由中都会得到满足，所以这里所谓的“更具合理性”其实就是指更具有可接受性。当这种可接受性是指公众的可接受性时，承认道德理由在实质意义上的压倒性就是承认其支持的行为更具有公众的可接受性，这在大多数情况下并无问题。但是如果这种可接受性是指就行为人自己而言的可接受性，情况可能就不一样了。特别是当我的个人利益和福祉受到损害的时候，道德理由在与审慎理由的交锋中究竟能否始终获胜犹未可知。在那些甚至不愿意“拔一毛以利天下”者身上，似乎更没有看出道德理由的压倒性。但是当我们强调道德理由的“压倒性”特征的时候，恰恰就是指当个人面对道德理由和审慎理由的冲突时，道德理由总是权重较大。这个结论可靠吗？在与自己的利益相冲突的时候，道德理由支持的行为确实更应该被他接受吗？

二、道德与个人利益

为了回答前面留下的问题，首先我们需要讨论的是道德与个人利益是否总是会发生冲突。如果道德与个人的利益在根本上是一致的或者至少没有发生显著的冲突，那么道德理由具有“压倒性”对个人而言就不是什么不可接受的事情，甚至在这种情况下我们也不必去强调道德理由相对于审慎理由的“压倒性”，而更多地是在展现两者的一致性。

道德当然并不总是与个人利益发生冲突。虽然看起来道德总是为了服务于他人或者整体利益，但是道德也并不反对行为人对自己利益的获取。“道德视角也代表了一个人如何过自己生活的观点，如果说这个观点并不重视任何人的自身利益，那将是一件怪事。”⑦如通过合法的方式获取正当的收入、以恰当地方式开展娱乐活动，这都是为了满足自己的利益，道德对此不但不予禁止，甚至还会通过提出他人不得对此予以干涉的要求对个人利益提供保护。在这种情况下，道德理由与审慎理由都能够对自利的行为构成有力的支持，彼此并无冲突。还有的时候，道德确实要求行为人为他人利益服务，但是提供这种服务时对自身利益的损害并不大或者几乎没有任何损害，这时接受道德理由的压倒性地位也并不是不可接受的事情。例如，如果根据“帮助他人”的道德理由，你只需要提醒一下身旁的路人小心车辆，就能够很及时地避免一场车祸，那么看不出你有什么必要对此表示难以接受，因为毕竟遵从道德理由并没有给你造成很大的利益损失。在上述两种情况下，一般人往往是愿意接受道德理由的“压倒性”的。真正对“压倒性”构成挑战的是道德与个人利益发生冲突的情况，即遵从道德理由需要行为人损失某种利益。此时，行为人是否总是要把道德理由视为胜过审慎理由的压倒性理由呢？

更多的人愿意从道德与个人利益相互协调的角度来回应道德的压倒性特征。他们认为，道德与个人利益之间的冲突只是表面的，实际上两者之间是完全一致的。有的人认为，道德本身实际上已经包含了对个人利益的重视。例如功利主义并不是不尊重个人利益，而是同等地考虑了包括行为人在内的每一个人的利益，并且致力于整体利益的最大化。也就是说，行为人自己的利益在援引道德理由的时候已经被考虑到了，在促进整体利益的同时，最终也会使得自己受益。并且，如果每一个人都按照功利主义原则来行动的话，我也终将在他人的行为中受益，所以道德与个人利益之间并无实质的冲突，最好大家(包括我自己在内)都接受道德理由的压倒性。还有的人从个人未来利益的角度来说明为什么要服从道德。就像布林克(DavidO．Brink)分析的那样，这些人认为，我为了今后更大的利益而牺牲了目前的利益，随着时间的流变，这些未来的利益终归还是属于我的⑧。

如果通过强调个人未来的利益可以证明道德理由与个人利益从来不会产生冲突，那么道德理由与审慎理由之间也就不会产生对立，我们去谈论所谓的“压倒性”问题本身已经意义不大了。不过，任何强调道德理由终将使得行为人自己受益的理论，都可能面临一个困难，即行为人或许根本就没有机会去享受未来的好处，或者未来的好处出现的概率是不可控制的。例如如果说父母尽自己的义务抚养孩子，是因为未来会获得被赡养的好处的话，可能因为要能够享受到这种好处需经历的时间过于漫长，以至于有的父母终其一生也未能享受到这种好处。捐助一个乞丐能够在未来的某个时候获得他的回报，这几乎是难以指望的。正是因此，那些强调来世福报的宗教才能够为一部分人的现世道德行为提供支持。而在现世，虽然可以指望一个强而有力的政治机构来保证无条件遵从道德理由的人总是能够根据自己的道德行为最终受益，然而现实告诉我们几乎没有任何政府能够完美地完成这一任务。因此就像舍夫勒(SamuelScheffler)所言，需要一个这样的政治机构去实现这种融合的事实意味着，在没有一个完美运作的政府的情况下，道德与自我利益之间确实存在冲突⑨。所以，道德与个人利益的冲突至少是实质而非表面的，也不是通过指望来世的福报或者现世政治调节就能够完全消除的。那么在这种情况下，行为人还必须要承认道德理由具有压倒性吗？

答案是“不必然”。因为道德理由不仅包括道德义务，也包括一些在道德上虽然值得提倡但又不总是非做不可的行为。前者如“禁止谋杀”“切勿乱伦”，这些都是严格的道德义务，即在通常情况下，在每一个具体事件中都总是压倒性理由。至于为什么这是压倒性理由，容后再叙。而后者则是一些在道德上最好去做，但是并无严格要求的行为，因此允许人们根据自己所处的实际情况进行调节，在条件具备的情况下再去完成道德要求。例如道德主张我去做一个慈善的人，但是如果我自己本身已经经济条件很差，那么就不必把刚领到的工资捐给红十字会。即便经济条件好转了，我也不必在每一次遇到募捐的时候都准备着要慷慨解囊。也就是说，道德有时候规定的并不是我们总是必须要完成的义务，而是一种“倡导”或者“柔性的义务”，即它是原则上的主张，但是并不严格要求行为人在每一次行动中都将之作为压倒性理由，而是允许个人在一部分个例中将审慎理由作为优先考虑的理由，并根据自己的实际情况自由裁定如何完成或者何时完成道德要求，只要他能够有几次遵从道德理由，这也就足够了⑩(甚至一个终身贫困的人可能从来不需要遵从道德理由去捐助他人)。

有的时候即便是严格的道德义务作为理由，其权重随着审慎理由特征的不同，在具体情境下往往也会产生变化。就像菲利普斯(MichaelPhilips)所说的，在科学背景下为了自身利益伪造事实显然是一个严重的问题，因为探究真相是重要的。但是为了转换话题(可能对方正在向我推销自己的作品，而我觉得这个话题实在令人乏味)，对一个陌生人说一些无关紧要的假话(如“我回去后会拜读你的大作”)远不那么严重。因为一般来说，讲真话是为了促进有用信息的交流和人们之间的信任关系。“说真话”这一道德理由的重要性在每一个具体情境下往往会受到信息交流和人际信任受威胁的程度的影响[11]。同样，因为对社会造成的影响不同，“禁止谋杀”在面对“为了复仇而刺杀纳粹分子”和“谋财害命”这两个情境时，即便作为理由都具有压倒性，但其相对审慎理由所具有的优势有多大，这也还是不一样的。

前文已经指出，不管是道德理由还是审慎理由，都是用于确证行为合理性的规范性理由，而当这两个理由之间发生冲突的时候，行为人继续需要关注的就是何者在更一般意义上更为合理的问题，即何者更具有可接受性。但是，这里的“接受”不是在行为人自己意义上的接受，而是在社会公共意义上的接受。当人们使用规范性理由来确证行为的时候，即意味着他随时准备面对来自他者的异议，通过援引理由来证明自己行为的合理性。规范性理由不仅是为了让自己心安理得，也是为了随时用于应对来自外部的质疑风险，从而证明自己是一位合格而可靠的社会成员。同样，在具体个案中，对“我是否应该把道德理由视为压倒性的”的回答也不是通过行为人与自己对话的方式完成的。“慈善”之所以在我的生活中不成为一种严格的义务从而使得合理的行为能够在此时通过审慎理由来确证，“说真话”和“禁止谋杀”的原则之所以在不同的情境下优越程度发生变化，不仅是因为我愿意将之如此对待，更重要的是，它能够为社会共同体中的各个成员所接受。所以，在这个意义上说，道德理由首先并不是行为人自己制定的内在理由，而是外在于他的外在理由，也是达沃尔所认为的那种“第二人称的理由”(second－personalreason)。在达沃尔看来，道德理由不是关于行为的自我规定，它不是第一人称的，即不是自己对自己说:“我应该如此这般。”当行为人面临抉择时，道德理由就好像是他人或者社会共同体在对行为人命令说:“你应该如此这般。”[12]

不过，审慎理由却不应该是第二人称的理由，因为虽然审慎理由也是用来确证行为的合理性，甚至也能用于回答来自外部的异议，但是在“归责”问题上却与道德理由完全不同。违背道德理由和违背审慎理由会出现截然不同的社会效果。违背审慎理由将只是与我自己的目的相悖。例如，如果我明知道打开空调可以实现自己调节室温的目的，但是仍然拒绝这么做，这就是违背了自己的审慎理由，这种“违背”尽管也导致了不合理的行为，但这只是自己的事情，无需向他人交代，他人亦无可能追责。

但是“道德理由”不同，因为违背道德理由绝不只是自己的事情。达沃尔认为，说自己面对一个道德理由，就是指自己面对着一个来自社会共同体赋予的责任，自己随时可能会需要面对来自他人或者社会共同体的追责。而这种“追责”之所以能够成立，就是因为在面对道德理由与个人利益的冲突时，我没有能够很好地去做最有理由去做的事情。行为人可能会为自己舍弃道德理由提出辩护、寻找借口，甚至采取欺骗的手段来对抗，也可能因此感到内疚、羞愧和无地自容，这都从侧面承认了道德理由与道德责任之间的密切关联。而既然违背道德理由往往会面临道德问责，那么这就意味着公众有“将道德理由视为超越个人利益的压倒性理由”的主张[13]。如果达沃尔上面的论述成立的话，那么对于任何人来说，只要你还愿意成为社会共同体的一员，只要你还打算与他人结成社会性的关系，从而接受社会共同体作为“实践的权威”，那么你都应该把道德理由视为压倒性的，因为只有得到道德理由支持的行为才是你所融入的社会共同体接受的合理行为。同样，在什么情况下道德理由的压倒性会被打折扣，在何时其权重甚至低于审慎理由，这都是由社会公共可接受的程度来决定的。所以，除非行为人打算彻底抛弃社会共同体成员的身份，从而拒绝任何来自社会和他人的追责，他都应该在面临道德理由和个人利益冲突时，总是将道德理由视为压倒性的理由。

三、分外行为与幸福

但是迄今为止，在强调道德理由的压倒性特征时，这里的“道德理由”主要指的是“道德义务”，并且行为人总是会因为违背道德义务而被追责。所以只要行为人依然珍视社会成员的身份并有惮于“追责”，即便“偷窃”能够实现财富的增加，它仍然被“禁止偷窃”的道德义务所压倒。但是，正如我们前面提到的，道德并不总是反对个人自身利益的获取。此外，它也不总是反对我们暂且将与自己无关的他人的利益放在一边，而优先给予那些与自己有特殊关系的个人或者群体(如亲属、朋友、同事)特殊的关照，如道德允许一个医生在疫区更愿意优先救治自己的妻子。甚至就像舍夫勒所说，对于特殊对象的关照本身就是用于对抗极端利己主义的重要形式[14]，比如教师对学生的特别关照很多时候就是以放弃自己的个人利益为代价的。但是在很多情况下，遵从道德义务会与个人的自我利益相冲突，这是无疑的。道德理由的压倒性也正是指道德义务相对于个人利益而言，总是胜出的。但是，除了道德义务之外，还有一些行为是道德上非常值得赞赏但并非强制要求的[15]，因为遵从这类道德理由往往需要损失某些社会认可的个人应该享有的利益，甚至有时候这种损失还会很大。那么此时行为人自己是否还应该将这类道德理由视为压倒性的呢？这是我们下面要讨论的问题。

这涉及到一种分外行为。如果道德要求我们必须完成某项义务，那么该行为往往是分内之事，如果不这么做就应该被追责。但是分外行为一方面是受到道德支持的，另一方面又不是道德上的义务，即它不是人们非去完成不可的行为。并且，分外行为一旦被完成了，那么个人将会在道德上值得称赞并享有美誉。相反，即便没有完成分外行为，个人也不因此就需要被谴责或者承担责任，因为执行这类行为将会牺牲个人可以享有的重要利益，所以即便个人为了维护自我利益而选择违背道德理由，这在道德上也应该是允许的。因此，分外行为往往需要牺牲个人的重大利益，换来的是道德上的宝贵价值。既然支持分外行为的道德理由并非是义务，那么显然对个人而言，这类道德理由在面对审慎理由的时候并不是压倒性的。但是现实生活中，确实存在这样的人，愿意为了道德上的宝贵价值而主动放弃个人利益，即便为此做出巨大牺牲也在所不惜，显然这样的人当然是将道德理由视为压倒性的。那么这类人通过接受道德理由而牺牲个人利益，最终能够获得的是什么？答案通常是“个人的幸福”。

有必要对个人利益和幸福做出一点区分，拉兹(JosephRaz)对此已经做了比较充分的说明。在他看来，个人利益主要是指能够满足人们基本生物需求以及由此衍生出来的更为高级的需求的东西，例如人们有衣食住行的需要，并且在此之上还会衍生出对金钱、名誉、政治地位等等的需要，那么凡是能够满足这些需要的东西，都可以称为是个人利益[16]。虽然不能否认生物决定的欲望对于人类幸福的重要性，但相比于个人利益，这些欲望的满足显然并不是幸福的唯一决定因素，甚至也不是必要因素，因为一个人的幸福取决于自己能够全心全意地去参与的有价值的目标是什么，以及最终获得的成功[17]。如果一个人把个人利益视为有价值的目标，那么对他而言，这些利益的满足同时也就为他个人带来了幸福。如对于一个饥肠辘辘的乞丐而言，能够吃上一顿饱饭，对他来说就是幸福的。但并不是对每一个人而言，幸福总是意味着利益的满足，有时候虽然丧失了个人利益，幸福反而随之而来。因为自我利益总是由于生物需求不能满足或者生命的缩短而受到损害，但是当这一切都是服务于更有价值的目标时，一个人的幸福可能不仅不会因此而减少，反而以此为条件[18]。例如贫困家庭中的母亲即便自己食不果腹，也要保证自己孩子的饮食，这时虽然她牺牲了自己的个人利益，但是当她认为孩子利益的满足是更有价值的目标并且这一目标正在通过自己痛苦的牺牲而实现时，她是幸福的。

当个人将道德价值作为最高目标的时候，即便需要为此牺牲个人利益，甚至这种牺牲在有些个例中还很大，他也愿意承认道德理由是压倒性的，并且在此基础上获得了幸福。这一论断显然会带来如下问题:假设行为人通过牺牲自己的利益而获得幸福，那么我们很难说行为人自己确实做出了牺牲，因为他毕竟还是通过放弃一部分个人利益而实现了自己的目标，带来了自我满足，所以他最后遵从的岂不仍然还是审慎理由吗？对于这个问题，我们的看法如下:

首先，虽然道德理由和以个人为中心的审慎理由之间往往是对立的，但是正如我们前面强调的那样，道德理由绝不是反对任何自我关注。为了让道德理由具有可接受性，从而能够在与审慎理由的角逐中取得最后的胜利，它无论如何不能是一种与行为人自身完全疏离的理由。就像斯特劳德(SarahStroud)所说，道德本身必须是宽敞的、吸收性的、灵活的，它必须与被要求遵守其命令的行为人的视角更加紧密地结合在一起[19]。因此，道德绝不是一种与人完全不相干的事情，它允许把自我利益纳为自己内容的一部分。例如当它要求X按时偿还债务的时候，不是说任何X自己的经济利益都不值得保护。恰恰相反，因为普遍地要求人们执行这一规定，为任何包括X个体在内的所有可能具有债权人资格的人都提供了经济利益的保护。道德内部可以容纳合法的经济利益，“这样，当它要求牺牲时，这一请求将会赢得更多的尊重”[20]，因为实际上行为人理由权衡的过程就是作为正式参与者参加辩论的过程，“在这场辩论中，这些关注和利益都是可以说的。一旦人们确信自己的利益得到了应有的重视，就更容易接受道德法庭的裁决。”[21]所以，道德完全可以包含目的论的维度，它可以允许人们的行为指向目标，并且这个目标既可以是利益，也可以是除了利益之外的其他价值，甚至是以道德本身为目标。如果上面的说法可以接受的话，那么我们既不应该认为道德理由中不能包含任何个人的利益与目标，也不应该认为道德理由与审慎理由总是对立的。而道德理由和审慎理由之所以产生对立，并在理由的权衡中相持不下，是因为它们所蕴含的那些利益和目标之间产生了对立———前者更加关注普遍的利益，而后者则更加关注自身利益，这也就导致了行为人应该关注的价值目标与其实际关注的价值目标之间的对立。所以，是否以“目标”为指向，这不是道德理由与审慎理由的区分标准。也没有道理认为，因为分外行为毕竟还是关注了行为人自身的某些目标，所以算不上是出于道德理由的行动。

其次，当从事分外行为的时候，行为人不是以个人的幸福为目标，而是以道德价值为目标，在通过分外行为实现道德价值的同时获得了幸福。为了实现道德目标，分外行为本身要求牺牲自己的个人利益，而“幸福”只能说是在牺牲之后带来的补偿或者好处。但是没有理由认为，人们做出任何自我牺牲的时候，总是会想到随之而来的好处，并将这种好处作为行动的目标。例如见义勇为者将崇高的道德生活作为自己的人生目标，当他冒着生命危险与歹徒搏斗并最终负伤时，当然是做出了巨大的自我牺牲。至于见义勇为之后带来的好处，如新闻媒体报道带来的名誉、来自个人或者政府的经济奖励等，在他具体去做出牺牲的时候，很可能是完全没有想到的，更不可能将之作为行动前进行审慎思考的理由之一进行权衡。如果他是在权衡自我牺牲和上述好处之间的比重之后，才出于审慎理由行动，那么这只是表明他其实根本就没有真正把崇高的道德生活作为人生的目标。这样，他的这个行为实际上也就不是道德意义上的分外行为。再比如前面提到的那个宁愿自己饥肠辘辘，也要保证孩子的口粮的母亲，说当她自我牺牲的时候考虑到的是通过自己的行为能够带来幸福感，这显然是不公平的，因为她想到的很可能只是要做一个称职的母亲从而为孩子付出一切，自己的幸福在行动时甚至没有进入她的视野。这就像拉兹说的那样，自己的幸福通常不是我们审议过程中的一个独立因素。在大多数情况下，人们提到的要么是有机会成功获取自己认为值得追求的目标，或者能够获得有价值的人际关系，这才是作为理由让他们关心的事情，而绝不是他们的幸福[22]。

更进一步说，即便自我牺牲最终带来了某些好处，也不能否认行为人曾经做出过牺牲，他的行为是分外行为。例如没有道理认为见义勇为者最后获得了经济利益或者社会名誉，当初他的受伤完全算不上是自我牺牲。有时候，这种所谓未来的好处，如我们今天对革命英烈的赞誉，不但不足以弥补牺牲，甚至既不是他们当初可以预见到的，也不是他们自己能够直接享受到的。所以，我们没有理由因为分外行为带来幸福，就否认行为人的自我牺牲。

最后，我愿意用华莱士(R．JayWallace)的这段话来结束本文，因为它道出了我们将道德理由视为压倒性的从而通过分外行为做出自我牺牲的可贵价值:“(分外行为或者自我牺牲)作为一种直接影响行为人自身生活意义的事，使得他实现了某种自我超越，并将自我与自我之外的价值相联系。当行为人死亡后，这种价值将会继续存在。功利主义在我看来似乎诉诸类似的自我超越的理想——道德行为被看作具有持续地促进世界上最好之事的能力。从我们自身的利益和福利的角度来看，正确地行事可能会给我们带来巨大的牺牲，但是从幸福主义反思的角度来看，这种牺牲还是可以获得一些赞同的:它体现了对更高层面价值的奉献态度。”[23]

注释:

①当然也有学者认为康德的道德观中其实也可以容纳后果论的要素。可参见张会永《康德的两种道德目的概念———兼论一种康德式后果主义的可能性》，《学术月刊》2018年第6期。

②在有的研究者那里，又把“审慎理由”和“工具性理由”做了更多细致的区别，认为前者只是涉及行为带来的各种结果或者实现的各种目的的比较或权衡，如眼前利益和长远利益、整体利益与局部利益的大小的比较等，而后者才涉及“手段/目的”的行动原则。本文则笼统地将所有关于行为人自身的目的、利益、偏好及其实现手段的理由称为“审慎理由”。更为细致的前一种划分可参见ChristineM．Korsgaard，The Constitution of Agency，Oxford: Oxford University Press，2008，pp．27－29．

③⑥[13]Stephen Darwal，“Morality and Practical Reason: A Kantian Approach”，in David Copp(ed．)，The Oxford handbook of ethical theory，Oxford: Oxford University Press，2006，p．295，p．284，pp．290－292．

④Philippa Foot，“Morality as a System of Hypothetical Imperatives”，The Philosophical Review，Vol．81，No．3，1972，pp.313－314．

⑤这一结论颇多受益于徐梦秋和张爱华的《规范的合理性及其判定的程序与标准》(《哲学动态》2009年第9期)。

⑦⑨[14]Samuel Scheffler，Human Morality，Oxford: Oxford University Press，1992，p．120，p．116，p．123．

⑧DavidO．Brink，“A Puzzle About the Rational Authority of Morality”，Philosophical Perspectives，Vol．6，1992，p．12．

⑩参见Patricia Greenspan，“Making Room for Options: Moral Reasons，Imperfect Duties，and Choice”，Social Philosophy and Policy，Vol．27，Issue．2，2010，p．192．

[11]Michael Philips，“Weighing Moral Reasons”，Mind，Vol．96，No．383，1987，pp．373－374．

[12]参见Stephen Darwal，l“Moral Obligation and Accountability”，in Russ Shafer－Landau(ed．)，Oxford Studies in Metaethics，Vol．2，Oxford: Oxford University Press，2007，p．113．

[15]这种道德上非常值得赞赏的行为与我们前面提到的道德上提倡的行为还有一些细微的区别。如帮助陌生人是道德上提倡的行为，它虽然不要求人们在任何场合都要对陌生人施以援手，但是毕竟还是期待人们在某些场合能够提供帮助。一个终生拒绝给任何陌生人提供帮助的人在道德上仍然是有亏欠的。类似的还有“慷慨”，虽然不要求人们总是大方施舍，但是一个锱铢必较的吝啬鬼显然在道德上也是值得谴责的。而不惜做出较大牺牲去“舍己为人”或“见义勇为”是道德上值得赞赏的行为，即便一个人终生不愿冒着生命危险去做这些事情，往往我们也不好说他是一个不道德的人。

[16][18]Joseph Raz，The morality of freedom，Oxford: Clarendon Press，1986，pp．295－296，p．296

[17][22]Joseph Raz，Engaging Reason: On the Theory of Value and Action，Oxford: Oxford University Press，2002，p．322，pp．317－318．

[19][20][21]Sarah Stroud，“Moral Overridingness and Moral Theory”，Pacific Philosophical Quarterly，Vol．79，1998，p．184，p．184，p．184．

[23]R．Jay Wallace，“The Rightness of Acts and the Goodness of Lives”，in R. Jay Wallace，Philip Pettit，Samuel Scheffler，Michael Smith(ed．)，Reason and Value: Themes from the Moral Philosophy of Joseph Raz，Oxford: Clarendon Press，2004，pp．407－408．

来源：《南京社会科学》2021年第4期。