杨 松
（厦门大学哲学系，厦门 361005）
［摘要］“随附性”意指“必然地，若事物Ｘ具有性质Ｇ和性质Ｆ，则如果另一事物Ｙ具有性质Ｇ，那么它也具有性质Ｆ”。它是现代二元论或者非还原论借以说明道德性质与事实性质的关系，从而与还原论表现出差别的时候，常常会顾及到的概念。但是，“随附性”和“还原性”并不必然是矛盾的，即便是还原论者也可以承认“随附论”的基本观点，因此“随附论”并不能给非还原论提供理论支持。而更为重要的是，“随附论”涉及的“对混杂世界的禁止”问题亦为“投射论”提供了理论支持，而后者恰恰与以非还原论为代表的实在论是截然对立的。
［关键词］随附性；二元论；还原论；非还原论；投射论
“随附性”这一概念能够被广泛地运用于心灵哲学并得到深入的研究，这主要归功于戴维森（Donald Davidson），但是实际上就整个世界分析哲学研究现状来看，其实它已经比较广泛地被运用于各个领域，这在波切特（Donald M. Borchert）主编的《哲学百科全书》中，由美国罗格斯大学哲学系的麦克拉夫林（Brian McLaughlin）教授撰写的“随附性（supervenience）”词条中有比较详细的介绍。同样，这一概念也得到西方元伦理学家的重视，他们力图通过诉诸这一概念来刻画两种不同的性质或者事物之间的密切关系，可以说这一概念对于元伦理学中的还原论、非还原论和投射论都具有研究意义。
一、“随附性”的含义
在西方元伦理学中，“随附性”这一概念的使用与伦理学家关于道德语言的研究密切相关。在研究“善”的意义时，我们不难发现，人们总是因为事物具有某些自然性质，从而进一步认为其具有某种道德性质。例如，人们发现“助人为乐能够满足最大多数人的利益”，继而得出“助人为乐总是善的”的结论。现在的问题是，在“满足最大多数人的利益”和“善”之间是什么关系呢？伦理学家之间存在分歧。有的伦理学家认为，以“善”为代表的道德性质是一种特殊的非自然性质，它与任何自然性质（如“最大多数人利益的满足”）都不同，也不存在任何必然的因果关系。“助人为乐是善的”，仅仅是因为“助人为乐”具有“善”这种道德性质，虽然它也许同时还是“满足最大多数人的利益”。还有的伦理学家认为，如果我们观察“助人为乐”这一行为就会发现，除了“满足最大多数人的利益”等自然性质之外，我们根本无法观察到“善”等道德性质，因此道德性质并不真实，道德语词实际上都可以改写为事实语词，道德判断实际上就是事实判断。由此道德性质就可以还原为自然性质③。前一类观点完全切断了道德性质与自然性质、道德语言与事实语言、伦理学与经验科学之间的联系，这就难免使得“道德事实”、“道德性质”成为难以把握的、神秘主义的东西。而后一种观点则是一种自然主义还原论，它难免将伦理学发展为经验科学，这又取消了“道德”在生活中的独特作用，并且很容易陷入道德怀疑主义或者道德虚无主义的境地中。
“随附性”这一概念由此得到了西方元伦理学界的关注。一批被称为“伦理自然主义非还原论者”的元伦理学家提出，和自然性质一样，道德性质也是真实存在的，但是两者之间不是还原性而是“随附性”的关系。但“随附性”这一概念其实并不是非还原论者的首创，有学者考证说它是源自对“亚里士多德的epiginomenon一词的拉丁文翻译supervenirne，罗斯（Sir D. Ross）将之翻译为相应的英文supervene”。但这一语词最初出现时的意义并非是今天哲学意义上的“随附性”。究竟是谁赋予其今天的哲学意义，现在看来是不可考证的，因为有的学者认为是黑尔（R. M. Hare）在1952年的《道德语言》中赋予其最基本的哲学意义（而戴维森则进一步将其运用到心灵哲学乃至整个分析哲学的研究中去），但是黑尔本人又认为自己并非是这一概念的首创者（至于谁最先赋予其哲学含义，他也不知情）。不过，自黑尔之后，“随附性”这一概念被西方元伦理学界广泛地予以重视，这是事实。
在《道德语言》一书中，黑尔说：“让我用一个特殊例子来说明价值词最为独特的特征之一。有时候，我们可以用下述说法来描述此种特征，这就是：‘善＇和其他类似的词是‘附加＇特性或‘继发＇特性的名称。”他举例说，有一幅画Ｐ被我们认为是一幅好画，假设另一幅画Ｑ在各相关方面（如画风、用色、外观装饰、作者署名方式等）都与Ｐ完全一样，那么我们就不得不承认，Ｑ也同样是一幅好画⑤。也就是说，只要Ｐ和Ｑ在相关的自然性质方面完全一样，那么就不可能出现Ｐ是一幅好画，而Ｑ不是一幅好画的情况。如果我们将这一想法进一步推广的话，就可以在伦理学的范围内得到这样一个一般性的表述：
当说道德性质Ｆ和自然性质Ｇ之间具有“随附性”的关系（或者说道德性质Ｆ是自然性质Ｇ的随附性质）的时候，这是在意指：“不可能出现这样的情况——事物Ｘ和Ｙ都具有自然性质Ｇ，但是Ｘ具有道德性质Ｆ，而Ｙ不具有道德性质Ｆ”。
换言之，这句话又可以作如下表述：
道德性质Ｆ和自然性质Ｇ之间具有“随附性”的关系（或者说道德性质Ｆ是自然性质Ｇ的随附性质），这意味着：必然地，若事物Ｘ具有自然性质Ｇ和道德性质Ｆ，则如果另一事物Ｙ具有自然性质Ｇ，那么它也具有道德性质Ｆ。
虽然各派伦理学家在说明道德性质与自然性质之间关系时往往都必须要考虑到“随附性”，但是非还原论者似乎特别重视这一概念。通过紧紧抓住“随附性”这一概念，自然主义非还原论者一方面肯定道德性质是真实存在的，从而既在形而上学的意义上保留了道德性质的实在性，肯定了在事实语言之外保留道德语言的必要性，另一方面又特别强调自然性质和道德性质之间的联系，认为道德性质总是“随附于”自然性质———具有相同自然性质的事物就会具有相同的道德性质，自然性质不发生变化的情况下事物的道德性质也不能发生变化——这就为人们把握“道德性质”提供了某种依据，从而建构一种有别于还原论的自然主义。这样，在“道德性质”以及“道德”的问题上，非还原论者既避免了神秘主义，也没有沦为道德上的怀疑主义和虚无主义，同时还没有成为一种“还原主义”，所以紧扣“随附性”首先对非还原论者具有较大的理论意义。因为主张“随附性”可以帮助他们在强调性质Ｇ对于性质Ｆ直接影响的基础上，还继续保持性质Ｆ的独特性。如在强调生物性质独立性的同时，肯定物理性质对它的影响；强调心灵特征的独特性（从而肯定了自由意志）的同时，肯定大脑机能对其造成的影响等。甚至还有学者力图通过“随附性”的概念来重新解读马克思主义哲学中“经济基础”与“上层建筑”之间的关系。所以，借助“随附性”来说明不同系列之间的非还原性关系问题，乃是一条具有广泛应用价值的策略。
当我们将“随附性”这一概念从伦理学进一步推广到一般哲学领域中，那么可以将其表述如下：
性质Ｇ和性质Ｆ之间具有“随附性”的关系（或者说性质Ｆ是性质Ｇ的随附性质），这意味着：必然地，若事物Ｘ具有性质Ｇ和性质Ｆ，则如果另一事物Ｙ具有性质Ｇ，那么它也具有性质Ｆ。
我们可以将“随附性”表达为如下逻辑形式：
（Ｓ）：□（∃（ｘ）（Ｇｘ∧Ｆｘ∧（ＦｘＲＳＧｘ））→Ɐ（ｙ）（Ｇｙ→Ｆｙ））（其中，□表示“必然”，“ＦｘＲＳＧｘ”表示Ｆ性质和Ｇ性质之间具有随附性的关系）。
下面我们将从三个不同的角度来讨论“随附性”问题，从而进一步明晰这一概念的含义、特征以及非还原论在运用它时可能存在的问题。
二、“随附论”与“二元论”
我们首先来谈“随附论”与“二元论”的关系，为了说明这一问题，尚需揭示“二元论”的主要特征：其一，传统“二元论”是一种关于两个“本原”的本体论学说。近代经典二元论主要是笛卡尔物质／心灵二元理论。该理论强调，“物质”是一切物质现象的本原，“心灵”是一切心灵现象的本原，这两种本原都是真实存在的，相应地，它们所决定的物质系列和心灵系列也是真实的。后来学界关于“二元”一语的用法往往并不局限于本体论研究的范围内，而进一步扩展到道德性质／自然性质、精神活动／人脑机能等关于两种平行系列关系问题的研究中去。
其二，二元论认为，两种不同系列都是独立存在的，一方并不能对另一方产生影响。近代以来的笛卡尔主义强调，物质系列不能够对心灵系列产生影响，心灵系列同样也不能够对物质系列产生作用，两种系列有自己独立的运作方式。虽然两种不同的系列彼此独立、互不干涉，但是它们之间总是存在一一对应的关系：心灵得出的认识结果却又总是与物质世界相一致。在当代心灵哲学或脑科学的二元论中，这一特点则表现为大脑和思维虽然有各自独立的运作规律，但是大脑的物理运动总是对应着某种思维现象。
其三，二元论亟需解决的问题是，如何在保持“二元”的情况下说明两者之间协调一致、相互对应的现象。在近代笛卡尔主义那里，这一问题表现为，如何在坚持身心二元论的情况下，说明为何心灵认识的结果总是与外在世界相符合。在近代心灵哲学和脑科学领域中，这一问题又表现为如何在坚持纯粹物质的大脑活动难以生成与之本质上相异的心灵现象的情况下，说明为何大脑的物理运动却又总是对应着某种思维现象。
在明确上述特征之后，现在我们来阐述“随附论”与“二元论”之间的关系：
其一，“二元论”所关涉的两种性质或者事实之间是本来就彼此独立互不干涉的，因此这两个系列之间的关系必然不是“还原性”的。所以，传统的“二元论”与“还原论”之间总是矛盾的，这从笛卡尔与伽桑迪的理论差异中可以非常明显地得到印证（而在当代，这种矛盾则表现为种种具有“二元”特征的理论与各种还原论之间的对立，例如在伦理学领域中，就存在着关于“事实”与“价值”之间究竟是对立二分的，还是后者可以被还原为前者的争论，而摩尔关于“自然主义谬误”的阐述则可视为是对自然主义还原论最为著名的批驳）。“随附论”与“二元论”一样，都可以被用于描绘两种真实存在的事实或性质的关系，然而值得关注的是，“随附论”总是易于为我们展现这样一个面貌，作为基础性质的Ｇ总是影响并且决定了随附性质Ｆ是否存在，它让人们自然而然地认为，性质Ｆ总是通过性质Ｇ体现出来的，只要我们把握住了性质Ｇ，就把握住了性质Ｆ。因此“随附性”在肯定Ｆ相对于Ｇ的独立性的同时，更强调Ｇ对Ｆ的影响。但是，经典“二元论”虽然肯定两个不同系列一一对应关系，却否定两者之间有什么依赖性，反而强调两个不同系列的独立性：它们尽管是一一对应的，但没有一方能够决定另一方，每一个系列都具有自己独特的规律性（正是因此，心灵才可能具有相对于物质世界的独立性，从而表现为“自由意志”）。就此而言，当代偏重于强调“依赖关系”的“随附论”与传统“二元论”之间是对立的。
其二，和“二元论”一样，“随附论”也认为性质Ｆ和性质Ｇ之间总是存在一一对应的关系，但是，它对于这种一一对应现象只提供描述而不做解释。或者更进一步来说，其理论旨趣仅仅在于揭示这一关系：只要两个事物在Ｇ方面具有相同的特征，那么其总是在Ｆ方面也是相同的，至于为什么Ｇ和Ｆ之间存在这样的关系，“随附性”本身并不会解释，这个任务是由与之相结合的具体理论来完成的。因此，在“何以随附”的问题上，解释可以是多样的，但是每一种解释都有可能是不完善的。例如，作为非认知主义者，黑尔就认为，人们之所以要给予具有同样自然特征（Ｇ）的事物相同的道德评价（Ｆ），是因为道德语言本身具有可普遍化的特点，但是当进一步追问道德语言何以必须是“可普遍化的”，则只能诉诸于语言本身固有的用法。
这种两个不同系列的事物之间何以能够表现出某种联系性的问题，在古希腊哲学家亚里士多德对“理念论”的批判中已经初见端倪。及至近代，笛卡尔主义的“二元论”亦不得不面临着这样一个困难：如何在保证身心二元的情况下，还能解释物质系列和心灵系列的对应关系。近代理性主义者解决这一问题的方式是通过诉诸“上帝”来进行的，这从马勒普朗士、斯宾诺莎、莱布尼茨等人的观点中就可见一斑。进入20世纪以来，随着以卡尔纳普为代表的“物理主义”的盛行，传统的神学世界观面临着科学世界观的挑战，脱离“上帝”转而通过自然科学的方式说明心物关系，成为当代以“物理主义”为理论基础，以“还原论”为方法论根基的“自然主义”所普遍采纳的方案。这样，“物理还原论”就成为“二元论”最有力的对手。因此，通过某种改良的方式依靠“随附性”来对抗“还原论”，这是当今“二元论”在脱离传统神学世界观后普遍具有的理论倾向。例如，在心灵哲学领域中，为了解决“意识困难问题”（非物质的意识如何从物质的人脑中产生出来），查默斯（D. J. Chalmers）提出的自然主义与二元论的结合，实质上就是一种拥抱“随附性”的观点。再比如戴维森的“无律则一元论”亦接近乃至直接诉诸“随附性”。当然，对于“二元论”而言，一种最好的策略则无疑是在采纳“随附性”的同时坚持“非还原论”，才有可能继续保持“二元”的独立地位。
所以我们认为，传统笛卡尔式的“二元论”和当今采取“随附性”立场的“非还原论”一样，都和“还原论”之间在理论上泾渭分明，它们都保持了“二元”的独特地位，反对将一种性质、事实和语言直接还原为另一种在其看来更具有基础性地位的性质、事实和语言。虽然“随附性”经常被那些持有非还原论思想的学者用来说明两种真实存在却又不能还原的性质或事实之间的关系，但是这一论点本身并非总是能有效地将“还原论”与“非还原论”分开——“随附性”与“还原论”之间并不是矛盾的。这就是我们下面要讨论的话题。
三、“随附性”与“还原论”
下面我们还是以伦理学中的“还原论”与“非还原论”为例来说明前文留下的问题。如前所述，伦理学中的“还原论”倾向于将道德性质还原为自然性质，例如，将“善”还原为“最大多数人的利益”或者“人们所欲求的”等，这样道德性质即可就此全部还原为自然性质，伦理学就变成了实证科学。在科学领域中，也不乏类似的“还原论”思想，将一种性质归结为另一种与之密切相关的性质，从而在“还原”层面上将前者消解。例如，我们可以将生命现象还原为ＤＮＡ，也可以将人们愉悦的感觉还原为“多巴胺的分泌”，还可以将“声音”还原为一系列的物理和生理过程等。这样，关于“生命”、“愉悦感”、“声音”等这一系列性质的研究就可以仅仅通过对微观层次的理化结构的研究来进行。特别是对于一个强还原论者而言，似乎只有物理性质才是真实存在的，其他的所有性质，如心理特征、伦理性质、生命体征、化学性质乃至一切心灵现象都可以在物理还原的层面上被消解。而对于非还原论者而言，说整个世界只有物理性质才是真实存在的，显然与常识不符，也过于简单化了这个复杂的世界。当然，不可否认的是，物理性质确实对上述性质造成了影响，两者之间确实存在某种联系，因此最好的方法就是采用“随附性”的概念，并且又与还原论区隔开来。“随附论”表明，当事物Ｘ具有性质Ｆ和Ｇ，并且性质Ｆ是性质Ｇ的随附性质时，任何另一个具有性质Ｇ的事物也同样具有性质Ｆ。这样，它既保留了生物性质、化学性质、伦理性质（我们可以将它们理解为性质Ｆ）等的独特地位，又承认物理性质（可以理解为性质Ｇ）对它们可能具有的影响，却又不必将前者还原为后者。可见，通过强调和主张“随附性”，似乎是非还原论者在继续保持性质Ｆ和Ｇ彼此独立的情况下，说明彼此联系性的一种有效的解释策略。但是仅仅依靠“随附性”其实并不能有效地把还原论与非还原论分开。
显而易见的是，即便是一个还原论者也可以承认Ｆ和Ｇ之间存在“随附性”现象，而丝毫不妨碍其进一步认为Ｆ和Ｇ之间具有更加深层次的还原性关系。还原论的逻辑表达式可以是这样的：
（Ｒ）□Ɐ（ｘ）（Ｇｘ→Ｆｘ）
（Ｒ）这个命题意味着“必然地，任何事物ｘ，只要其具有性质Ｇ，那么它就具有性质Ｆ”，因此，任何两个事物只要具有相同的性质Ｇ，那么它们同样具有性质Ｆ。就此而论，还原论者完全可以承认性质Ｆ和性质Ｇ之间存在随附性的关系，在这一点上，其与非还原论之间并没有差别，也就是说，仅仅借助于“随附性”这一概念，并不能将还原论与非还原论完全区分开。承认（Ｒ）的还原论者也不会否认（Ｓ）。
此外，非还原论认为，性质Ｆ和性质Ｇ之间存在“随附性”的现象，但是并没有进一步指出，具有这种现象的原因是什么。还原论也承认性质Ｆ和性质Ｇ之间的“随附性”，并进一步认为之所以出现这一现象，是因为性质Ｆ可以被还原为性质Ｇ。因此，还原论能够给出“性质Ｆ和性质Ｇ之间具有随附性的根本原因在哪里”这一问题的答案。
现在情况似乎是这样的：任何具有还原性关系的两种性质，都必然具有随附性现象，但是非还原论仅仅承认两种性质之间具有“随附性”的关系，却并不由此认为两者之间存在还原性的关系。性质Ｇ与Ｆ的“随附性”仅仅意味着，在每一个可能世界中，同样具有性质Ｇ的两个事物也必然具有同样的性质Ｆ。在伦理学领域中，这意味着在每一个可能世界中，对具有相同自然性质的事物，要作出相同的价值评价；在心灵哲学中，这意味着每一个可能世界中，相同的脑部构造和神经活动，会产生相同的心灵反映；在生物学中则意味着在每一个可能世界中，相同的物理性质总是对应相同的生物学现象。可见，“随附性”是关于“两个或者两个以上的事物在具有性质Ｇ的情况下总是具有性质Ｆ”的特征的概括，它并不反对在某个可能世界中，只存在一个ｘ，它虽然具有性质Ｇ，但不具有性质Ｆ。然而，还原论（Ｒ）的含义是，在每一个可能世界中，任何具有性质Ｇ的事物总是具有性质Ｆ。因此，还原论与随附论的差别在于其是否能够接受命题（¬Ｒ）：◇∃（ｘ）（Ｇｘ∧¬Ｆｘ）。
而且，在随附论和还原论之间并没有不可逾越的鸿沟，从一个随附论者进一步发展为还原论者也并非是不可能的。布莱克本（Simon Blackburn）就举例说，假设某人认为，如果一个事物Ａ引起了人们的痛苦并且它是邪恶的，而且“邪恶”（Ｆ）这种道德性质总是随附于“引起人们痛苦”（Ｇ），这样一个同样引起人们痛苦的事物Ｂ也是邪恶的。当然，根据我们之前对于“随附性”的分析，他其实能够允许在某一个世界ｗ中，存在一个事物，它虽然引起了人们的痛苦，但是却并不邪恶。这时，我们完全可以提出疑问，为什么在ｗ中，就可以允许一个引起人们痛苦的事物在道德上不是邪恶的呢？也许他的回答是，该事物虽然引起了人们的痛苦，但是这一痛苦可以进化人们的灵魂（Ｅ），因此它不是邪恶的。如果是这样的话，那么其实他持有的是这样一个观点：如果某事物引起了痛苦，并且它对进化灵魂没有帮助，那么它就是邪恶的。这样，我们就可以进一步明确，在Ａ和Ｂ所在的世界中以及ｗ这个世界中，Ｆ并非随附于Ｇ，而是随附于（Ｇ－Ｅ）。所以，作为一个随附论者，他完全可以同时承认如下两个命题：
（１）□（∃（ｘ）（Ｇ－Ｅ）ｘ∧Ｆｘ∧（ＦｘＲＳ（Ｇ－Ｅ）ｘ））
→Ɐ（ｙ）（（Ｇ－Ｅ）ｙ→Ｆｙ）
（２）□Ɐ（ｘ）（（Ｇ－Ｅ）ｘ→Ｆｘ）
这样，他不仅在（Ｇ－Ｅ）与Ｆ的关系问题上是一个随附论者，而且也可以和一个还原论者一样接受命题（２）。
上述例证表明，一个随附论者之所以没有进一步承认（Ｒ），是因为他并不能确定是否在所有的可能世界中，具有性质Ｇ的事物总是具有性质Ｆ，所以他唯一能够做到的就是承认在每一个世界中，同样具有Ｇ的事物总是应该同样具有性质Ｆ。一旦他能够明晰，Ｆ究竟总是随附于何种性质Ｇ之上，那么他实际上就完全能够进一步接受还原论的观点（Ｒ）。
所以，我们现在可以说，还原论总是能够承认随附论的结论，而随附论并不必然认同还原论的结论，但是只要在随附论者能够认清其所允许的在某个可能世界中具有性质Ｇ却不具有性质Ｆ的原因之后，就可能在Ｆ和新的Ｇ之间的关系问题上得出与还原论一样的结论。因此，对于“非还原论”而言，若非借助于其本身具有的“非还原”的立场，“随附论”并非是一种有效地使之与“还原论”相区别的策略。
四、“随附性”与“投射论（Projectivism）”
在前文我们已经强调，“随附性”关系实际上是指在每一个可能世界中，同样具有性质Ｇ的两个事物也必然具有同样的性质Ｆ。因此，如果性质Ｇ与Ｆ之间存在随附性的关系，那么这意味着在某个可能世界ｗ１中，一个事物Ａ具有性质Ｇ并且具有性质Ｆ，那么另一个同样具有性质Ｇ的事物Ｂ也会同样具有性质Ｆ。但是，“随附性”关系并不禁止这样的情况存在：在另一个可能世界ｗ２中，只存在一个事物Ｂ，而且虽然它有性质Ｇ，但是它没有性质Ｆ。甚至它也不禁止这样的情况存在：在这个ｗ２中，所有的事物都具有性质Ｇ，但是它们并没有性质Ｆ。因此情况就似乎是这样的，“随附性”关系可以允许在有的可能世界中，所有具有性质Ｇ的事物都具有性质Ｆ，也可以允许在有的可能世界中所有具有性质Ｇ的事物却不具有性质Ｆ，但是它决不允许在某个可能世界中，同时存在着具有性质Ｇ和Ｆ以及具有性质Ｇ却不具有性质Ｆ的事物。布莱克本将“随附性”的这一特征称为是“对混杂世界的禁止”（ban on mixed worlds）。他认为，在心灵哲学，乃至物理学领域中，只要借助“随附性”的概念来说明两个不同系列之间关系的理论，都会遇到类似的问题。例如，按照戴维森关于心灵现象和物理状态之间的随附性关系的理解，那么完全可以接受这样的情况：在某一个可能世界中，当我的大脑处于状态Ｂ的时候，心灵反映的是我的阿姨的形象，而在另一个可能世界中，当我的大脑处于状态Ｂ的时候，心灵反映的是一条狗的形象。可是，既然大脑状态Ｂ与关于阿姨的心灵状态以及关于狗的心灵状态之间的关系都不是必然的，那么何以不可能在某个可能世界ｗ中，大脑状态Ｂ既可能引起关于阿姨的意识，也可能引起关于狗的意识呢？假设真的有上帝存在的话，那么当上帝造物的时候，为什么必须禁止这样一种混杂世界的出现呢？
布莱克本认为，在伦理学领域中，这一问题对于那些试图对抗“还原论”的道德实在论者（包括非还原论者）而言同样难解。这类道德实在论者认为，道德性质是客观存在的，并且它总是与自然性质之间存在随附性关系。这样，在道德性质、道德事实的形成过程中，人的主观意识并不能够发生作用。这样，“对混杂世界的禁止”的问题就同样令人费解：例如，在有的可能世界中，满足最大多数人利益的行为是善的，在有的可能世界中，满足最大多数人利益的行为不是善的，为何唯独不可能出现这样的世界：有的满足最大多数人利益的行为是善的，而有的满足最大多数人利益的行为不是善的？
布莱克本认为，上述问题只有借助于关于道德性质和道德事实的“投射论”才能够得到解释。“投射论”认为，道德性质不是客观存在的，而是人的主观意识向世界投射的产物。例如，“偷窃”本身并没有“错误”这种性质，是人们将自己不赞成的情感投射到“偷窃”上，所以才形成了“偷窃是错误的”这一判断。因此，所谓的“道德性质”和“道德事实”都不是真实的存在，而只是仿佛存在或者说是准实在（Quasi—Reality），它本质上和人的意志状态相关，而道德判断亦是用于表达主体的情感、态度，或者出于某种意志而对行为的指示或者引导。这样，在“投射论”这里，“对混杂世界的禁止”似乎就不再是一个问题，因为既然所有关于“道德”的问题根本上都是人的主观状态向世界的投射，那么意志不能矛盾，情感不能反复无常，所以人们必然须得遵守这样一条规则，即在同样的世界中，对于相同的事物只能投射相同的情感、态度或者意愿，关于同样的行为只能形成同样的规范性的决定，否则他就没有在以一种正常的方式过“道德生活”。
实际上，“投射论”除了能够解释“对混杂世界的禁止”之外，它还有一个意义在于能够解释我们本文第二部分提出的问题。对于传统“二元论”而言，物质系列和心灵系列彼此之间保持协调一致，其原因在于上帝。正是因为上帝的存在，所以这两个系列具有一一对应的关系，不会发生错乱，当然也因此不会导致一个混杂的世界（至于上帝为什么遵守“非混杂”的法则，在中世纪神秘主义神学传统中似乎是不能问的，因为这都是宗教的奥秘，而在理性启蒙之后的神学则往往会认为，这是因为即使上帝本身也应该是符合理性的）。而在“投射论”这里，同样也提出了一个主体，而恰恰是这个主体解释了为什么在伦理学领域中，自然性质和道德性质这两个彼此独立的系列能够保持随附关系，因此“何以随附”的问题在“投射论”的框架中得解。
就此而言，我们似乎可以得出这样一个结论：如果要想使用“随附性”的概念来表述不同系列的性质、事实之间的关系，那么就必须面对如何解释“对混杂世界的禁止”的问题。在伦理学领域中，放弃道德实在论而转向“投射论”乃是一条可行的方案。这里出现了反转：自然主义非还原论是在强调道德性质和自然性质都真实存在的前提下，紧紧抓住“随附性”来强调两者之间的关系，并且与自然主义还原论表现出理论上的区别，但是这一做法最后
却直接威胁到了其道德实在论的基本立场，反而为以“投射论”为代表的道德非实在论提供了某种论据。
然而，关于“随附性”以及“对混杂世界的禁止”问题的讨论在西方学界远远尚未结束。我们可以发现，布莱克本所有的论证都是建立在将“随附性”理解为（Ｓ）这一表达式的基础上。但实际上，“随附性”这一概念是很复杂的。著名学者金在权（Kim Jaeguan）就提出多种“随附性”概念，而布莱克本在此所讨论的“随附性”仅仅是其中的“弱随附性”，因此会出现所谓的“对混杂世界的禁止”问题。但是，除此之外，还有一种“强随附性”，其含义是：“Ａ在这种情况下强随附于Ｂ：必然地，对于每一个
ｘ以及属于Ａ的Ｆ，如果ｘ具有Ｆ，并且ｘ存在一个属于Ｂ的性质Ｇ，那么必然地，任何具有性质Ｇ的ｙ都具有性质Ｆ。”为了论述的方便，我们借助赞格威尔（Nick Zangwill）对该“强随附”的另一种表达，即“如果存在一个事物具有性质Ｆ和Ｇ，那么在所有可能世界中，任何具有性质Ｇ的事物也具有性质Ｆ”，该表述可以逻辑地表示如下：（ＳＳ）：□（∃（ｘ）（Ｇｘ∧Ｆｘ∧（ＦｘＲＳＧｘ））→□Ɐ（ｙ）（Ｇｙ→Ｆｙ））。赞格威尔认为，布莱克本关于“对混杂世界的禁止”的问题仅仅对“弱随附性”有效，而对“强随附性”（ＳＳ）则无效。因为后者表明，只要Ｆ和Ｇ之间是强随附性关系，那么只要在某一个可能世界中，我们承认事物Ｘ具有性质Ｇ和Ｆ，那么就得承认，在任何可能世界中，任何事物Ｙ如果具有性质Ｇ，那么就具有性质Ｆ，这就从根本上排除了某个世界中事物具有性质Ｇ却不具有性质Ｆ的可能性。显然，在“强随附性”这里，根据其原意，当然是不可能存在“混杂世界”的。但是另一方面，我们又发现，布莱克本本人对于“强随附性”并不认可，而赞格威尔亦不认为“对混杂世界的禁止”的完全问题在关于“随附性”的研究中没有理论价值。关于上述问题的争论和研究，西方学界依然还在继续，尚需要我们进一步关注。
来 源：《北京师范大学学报（社会科学版）》2019年第3期。
