林育川

（厦门大学 哲学系）

［摘要］承认正义理论近年来在国内受到了高度的关注，但同时也是一种几乎未被反思的理论。通过重新审视弗雷泽在20世纪90年代与霍耐特关于再分配还是承认的争论，我们发现弗雷泽向我们呈现的承认正义在本质上是一种贫乏的社会正义论。尽管弗雷泽在争论中致力于揭示承认正义的独特内涵及其理论抱负，但从其对承认正义的论证来看，承认正义要矫正的主要社会不正义在很大程度上能够被主流的分配正义理论所涵盖；而不同于分配正义，承认正义理论不仅无法全面地消除错误承认，而且明显缺乏制度化的可行性，在这个意义上它是一种贫乏的正义理论；承认正义的理论转向还将 付出消解分配正义理论和固化个人之间与群体之间差异的代价。可见，承认正义不仅在重要性上无法与分配正义理论相提并论，而且难以为消除当代的社会不正义提供正确的动力。

［关键词］弗雷泽；分配正义；承认正义

正如南希·弗雷泽所言，承认已经成为我们时代的一个关键词。更确切地说，在这个被标示为身份政治的时代，承认已经上升为西方政治哲学中的核心关切，为身份的认同和差异的承认而斗争成为社会正义的重要主题，承认正义的理论建构应运而生。下文将以弗雷泽在与霍耐特于20世纪90年代关于再分配还是承认的争论中阐述的观点为中心，首先批评弗雷泽关于再分配与承认关系的理解，进而揭示承认正义理论本身的贫乏，最后分析承认正义理论转向的代价。

一、再分配与承认的关系再考察：虚假对立还是虚假互补

弗雷泽曾在《认同政治时代的社会正义》中指出，当代社会正义要求已经分裂为两种类型，即以资源和财富为对象的分配正义和以多样性的文化认同为对象的承认正义。弗雷泽并不认同将社会正义区分为分配正义和承认正义这两种范式并采取一种非此即彼的态度来对待它们。她既反对用再分配正义来涵盖承认正义，也反对用承认正义来统摄分配正义。她一再强调：分配正义论者和承认理论家把再分配和承认错误地对立起来，这实际上是一种虚假的对立。在她看来，社会正义的实质在于实现参与平等，因此应该兼顾分配正义和承认正义，而不是采取一种“实质的二元论”立场，即把经济利益的分配和文化层次的承认当作两个相互独立和相互对立的领域。为了不落入“实质的二元论”窠臼，弗雷泽把自己的社会正义理论表述为涵盖分配和正义两个维度的“观点二元论”，即把二者视为相互渗透、相互交叉的社会正义论的两个构成部分。但在笔者看来，弗雷泽关于分配正义和承认正义的“观点二元论”在本质上还是一种二元论，它仍然将分配正义和承认正义视为两种既互异又互补的社会正义理论。然而，这种分立和互补的定位远未能准确地描述二者在弗雷泽的社会正义理论结构中的不同重要性，或者说二者在结构中的主次地位并未被反映出来。

众所周知，弗雷泽和霍耐特之间曾经发生过一场关于如何理解再分配与承认的争论。在这场争论中，弗雷泽认为承认应该被理解为一种正义的理论，并且分配正义和承认正义共同建构起了能够保障社会成员平等参与的社会正义理想。顾名思义，承认正义致力于矫正各种错误承认所导致的不正义。但对于错误承认，弗雷泽和霍耐特的理解有着明显的差异。霍耐特把错误承认理解成对人的自我肯定和自身完整性的损害。“我们将我们的完整性归结于……来自他人的正式肯定和承认。拒绝承认……是有害的，因为它损害了人的自我肯定的理解——那种理解是通过主体间的方法获取的。”弗雷泽则强调错误承认不是对伦理的自我实现的妨碍，而是某种制度化的身份服从关系对个人作为平等的社会成员参与社会生活的妨碍，因而它是一个正义问题。“一些个人和群体被拒绝在社会互动中的完整伙伴身份，仅仅是作为制度化的文化价值模式的结果，这是不正义的，因为他们没有平等地参与这种制度化的文化价值模式的建构，并且这种模式也贬损了他们的独有特点或被指定给他们的那些独有特点。”从这些描述来看，尽管霍耐特和弗雷泽都认为错误承认危及自我身份的建构，但前者认为它损害了个人的自我实现，即个人追求“好生活”的能力；而后者则认为它妨碍了个人平等的社会参与，而平等的社会参与正是正义社会的内在要求。

弗雷泽认为，仅仅诉诸分配正义的视角无法实现人的平等社会参与，需要有一个不同于分配正义的承认正义视角作为补充。当然，弗雷泽并没有否认分配正义在消除身份歧视方面的努力。她明确承认德沃金、阿马蒂亚·森和罗尔斯等人在其分配正义理论中重视社会成员的身份平等问题。她指出德沃金把“‘资源平等’作为‘个人平等的道德价值’的分配范式的表达”，阿马蒂亚·森把“自我的感觉”和“毫无羞愧地出现在公众面前”的能力视为可行能力，这种可行能力内含于要求平等分配基本能力的正义理论，罗尔斯则不仅“把诸如收入和工作等‘首要的善’作为‘自我尊重的社会基础’”，而且也谈到了“自我尊重本身就是一种首要的善，其分配关涉正义”。但是，弗雷泽仍然坚信上述主流的分配正义理论都无法充分地消除身份歧视。“许多分配理论家欣赏身份的重要性在物质福利之上，并寻求以他们的解释来适应身份。但是结果并非全部满意。大多数这类理论家采取一种简化的经济主义的、附带尊重法律的身份观，假设资源和权利的公平分配充分排除了错误承认。然而，事实上，如我们所见，并非所有的错误承认、也非分配不公加法律歧视都是分配不公的副产品。以非洲裔美国人、华尔街银行家无法叫到一辆搭载他的出租车为例。为了处置这种案例，正义必须达成对权利和利益的超越，去检验制度化的文化价值模式；它必须询问，这种模式是否阻碍社会生活中的参与平等。”按照弗雷泽的理解，制度化的文化价值模式所带来的错误承认还来自“将同性伙伴关系排斥为违法的和不正当的婚姻法，将单亲母亲污蔑为性关系不负责任的索取者的社会福利政策，和将种族化的个人与犯罪相联系的诸如‘种族脸型’的警务实践”。她认为，这些错误承认都把社会参与者的一些类别构建为正常的，而把另一些类别建构为有缺陷的和劣等的，这一事实决定了分配正义理论关于成员身份平等以及权利和资源平等分配的规定在实践中难以消除上述的那些错误承认。

然而，如果我们仔细分析这些错误承认的例子，包括黑人银行家叫不到出租车、单身母亲受到社会福利政策的歧视、有色人种在警务实践中遭受种族歧视以及同性恋伙伴被婚姻法排斥为违法的或者不正当的等，我们会发现这些歧视都同时是对公民的平等权利的侵犯以及对个人的完整和平等的社会成员资格的歧视。因此，在笔者看来，弗雷泽所提出的承认正义的平等参与诉求基本上已经内含于分配正义理论体系之中。而那些基于个人或者群体的自身差异性或者特殊性而提出的承认诉求并不必然是社会正义的要求，除非人们对于这种差异本身的合理性已经形成了某种道德上的共识。那么，弗雷泽对于分配正义与承认正义的地位和功能的误判根源何在？笔者认为她低估了分配正义的理论抱负。弗雷泽只有在实践层面上批评分配正义无法彻底地消除身份歧视才是合理的，她不能否定分配正义在理论上致力于彻底地消除身份歧视这一事实。以罗尔斯的分配正义论为例，我们发现它在不同层次上涵盖了承认正义所要求的平等的公民身份和对平等社会参与障碍的消除。第一个层次是在其正义论所设计的契约论环境下预设了个人的自我尊重；第二个层次是通过权利、自由、机会、收入和财富等首要善的分配为自我尊重提供社会基础。就第一个层次而言，罗尔斯在《正义论》中特别详细地阐释了“自我尊重本身”的重要性：“人们保护他们的自尊显然是合理的。如果他们要热烈地追求他们的善的观念和欢享它的实现，一种自我价值感总是必需的。自尊与其说是合理生活计划中的一部分，不如说是个人的计划是值得执行的那种意义。我们的自尊通常依赖于别人的尊重。除非我们感到我们的努力得到他们的尊重，否则我们要坚持我们的目的是有价值的信念即使不是不可能的，也是很困难的。因此，各方将接受那种要求他们相互尊重的自然义务，这一义务要求他们相互有礼，愿意解释他们行为的根据，特别是在拒绝别人的要求的时候。而且，我们可以推测：那些尊重自己的人更易于尊重别人，反之亦然。自轻自贱导致别人的轻蔑，像嫉妒一样威胁着他们的利益。自尊是互惠地自我支持。”这实际上是罗尔斯通过预设无知之幕中的相互性的概念加以解决的问题。如果没有基于这种自我尊重的相互承认，正义的原则不可能被选择，正义的社会也不可能建构起来。在这个意义上，基于承认的自我身份认同显然是罗尔斯正义理论的重要预设前提之一，也是罗尔斯正义原则中最大化的平等的自由体系之原则成立的前提。就第二个层次而言，罗尔斯通过其作为公平的正义的分配原则，无歧视地将权利、自由、机会、收入和财富这些重要的善分配给社会成员，从而为个人的自我尊重提供法律依据和物质基础。从分配正义理论这两个层次的努力来看，弗雷泽所列举的有色人种遭到种族歧视以及单亲母亲受到制度歧视的问题在理论上都能够得到解决。由此可以说，由身份歧视导致的错误承认问题涵盖于罗尔斯的分配正义体系中。

当然，分配正义并没有在实践层面上消除所有的身份歧视，这一方面是由于分配正义关于平等的公民资格和非歧视的原则性要求并没有完全体现在社会制度（包括经济、政治和文化等方面）的各个层面上，另一方面则是由于在制度之外的社会中还存在着歧视各种少数群体的偏见或者其他不良风尚。笔者认为，可以通过在分配正义的制度设计上坚持平等资格和非歧视原则以及在社会上倡导承认的风尚，在实践层面上逐渐消除这些身份歧视。承认的理论能够给消除上述身份歧视提供一种精神风尚，但不是发展出一种能够独立应对身份歧视的社会正义理论。进言之，作为一种社会正义理论，承认正义所提出的要求（即平等的社会参与）为分配正义理论所涵盖，而在实践层面上，承认正义本身也不具有优于分配正义的消除身份歧视的能力。因此，分配正义与承认正义之间的关系并不是那种前者关注物质资料分配而后者关注身份和文化承认的外在对立，那种对立的确是虚假的对立，但是，二者也不是处于分立和互补并且是同等重要的关系。反之，分配正义涵盖了承认正义（作为一种社会正义理论）的诉求，承认理论除了提供一种承认的精神风尚之外并不能提供一种同分配正义具有同等分量的社会正义理论。在这个问题上，弗雷泽显然窄化了分配正义的内涵，同时也夸大了承认理论作为一种社会正义理论的可行性及其地位。

二、承认正义：一种贫乏的社会正义理论

我们已经分析了将承认正义定位为分配正义的竞争性理论时所存在的困难，这在根源上是由于承认正义理论并不是一种恰当的社会正义理论。被界定为社会正义理论的承认正义的内涵是相当贫乏的。

我们可以再仔细看看弗雷泽对于承认正义的界定。弗雷泽坦言承认与再分配之间存在着复杂的交叉关系，所以她提出一种将二者结合起来的“观点的二元论”的正义观来取代那些采取割裂或者混同策略的经济主义、文化主义、实质的二元论和后结构主义反二元论的观点。所谓“观点的二元论”的意涵是：“再分配和承认并不对应于两个独立存在的社会领域，经济和文化。然而，它们构成两种可能被假定与任何领域都有关的分析观点。而且，这些观点能够被批判性地展开，反对那种意识形态的特征。人们可以使用承认观点去辨识通常被视为再分配经济政策的文化维度。例如，通过聚焦关于收入支持项目的解释和规范的制度化，人们可以评估其对女性和外来移民的社会身份的影响。相反地，人们可以使用再分配观点去关注通常被视为承认问题的经济维度。例如，通过关注秘密同居的高额‘交易成本’，人们可以评估异性恋的错误承认对男同性恋和女同性恋的经济地位的影响。”这段话表明，弗雷泽认为借助承认的视角可以发现再分配正义所没有真正实现的文化承认，借助再分配的视角可以揭示文化上的错误承认所带来的分配不正义。因此，结合再分配和承认的双重视角将能彻底地呈现经济和文化层面的不正义和错误承认。

然而，即便承认的视角有助于发现分配正义所不敏感的错误承认，弗雷泽的承认正义理论也不能全面和彻底地矫正这些错误承认。反之，我们看到弗雷泽的承认正义要矫正的只是部分错误承认，而且这部分错误承认的范围并不是非常明确，更为甚者，对于需要矫正的错误承认，弗雷泽的承认正义理论也没能提供具有可操作性的矫正方案。上述不足可以被视为弗雷泽的承认正义理论的贫乏性的三个层次。

首先，弗雷泽所提出的承认正义只致力于矫正部分错误承认。弗雷泽在比较再分配与承认这 两种正义范式的差异时曾指出后者所涉的几类受害者：韦伯所界定的低身份种群（文化价值的统治模式把对于他们群体成员社会身份的损害和他们赢得社会尊重的机会确定为有差异的和价值较低的）、同性恋者（他们受到制度化耻辱的普遍影响）、种族化群体（他们被标记为不同的和次要的）和女性（他们被视为平凡的、两性间被动的和受蔑视的）。但是，尽管弗雷泽在这里把他们表述为不公正的受害者，但论证这些错误承认为何是不正义的并非易事，因为需要处理太多的伦理学难题。因此，尽管弗雷泽通过“观点的二元论”呈现出了分配正义所不能揭示的错误承认，她甚至认为局限于分配正义可能会加剧某种错误承认，但她并不打算提出一种能够矫正所有错误承认的承认正义理论。弗雷泽自己给出的理由是不想陷入对于承认问题的伦理论争。但笔者认为更深层的原因在于一旦引入承认的视角，我们就很难避免随之而来的错误呈现难题。简言之，由于承认视角并非一个全然客观的视角，它可以源于当事人的主观感受或态度，或者源于旁观者（观察者）主观的感受或态度，当然也可以源于某些相对客观的已经被制度化的文化模式，但当人们基于前两者得出错误承认的结论时，就难免有时会出现对承认问题的错误呈现问题，即产生某种纯粹主观的、缺乏共识的错误承认判断。

在笔者看来，对于承认问题的错误呈现并不少见，在弗雷泽所举的用于阐释承认正义的独特价值的例子中，我们可以看到这种情况。比如在她所举的关于分配正义不能改变接受经济援助的妇女的社会地位的例子中，她指出：“分配与承认之间的性别不公正是如此复杂地纠缠在一起，所以两者皆不可能完全独立于另一方而重新调整。因此，缩小性别工资鸿沟的努力没有完全取得成功，如果整体仍然是‘经济的’，这些努力就无法挑战将低薪酬服务职业编码为很大程度上是缺乏知识和技能的‘女人的工作’的性别含义。”显然，这种承认的视角是从外部加之于分配正义方案的，并且当弗雷泽把分配正义界定为“经济的”之时，她已经严重窄化了分配正义的内涵，男性和女性受到平等尊重作为分配正义理论的应有内涵已然被剔除。在这种情况下，对客观上处于弱势的女性的援助被观察者片面地和主观地解读成错误承认，进而被理解成承认正义的缺失。但在本质上这是一个被错误呈现（或者说虚假呈现）的承认问题。

可以说，基于对全面消除错误承认之困难的认识，弗雷泽提出了一种筛选承认诉求的原则：只有那些妨碍平等的社会参与的错误承认，才需诉诸承认正义去矫正，才是能被接受的承认诉求。因此，弗雷泽通过承认的视角所呈现出来的错误承认，只有一部分属于她的承认正义理论所要解决的范围。这也就是说，承认正义并不能填补分配正义所留下的空场，承认正义的内涵及其适用范围都非常有限，这是承认正义在第一个层次上的贫乏。

其次，弗雷泽没有令人信服地证成哪些错误承认是承认正义要矫正的不正义。尽管弗雷泽给出筛选能够被接受的错误承认的标准，但至于如何判定哪些错误承认妨碍了平等的社会参与，她并没有给出非常清晰的答案。

在弗雷泽看来，参与平等这种正当性证明标准不能作为一种决定程序被孤立地应用，也就是说参与平等不能作为一种孤立的决定性程序来判定哪些错误承认是不正义的。她认为应该通过公共辩论的民主程序，通过对话的方式来商定哪些错误承认有悖于参与平等的规范。因为在辩论中，“参与者争论关于现存的制度化的文化价值模式是否阻碍了参与平等，和有关所倡导的替代选择是否会鼓励参与平等——如果没有不合理地引导或加剧其他不平等”。可见，弗雷泽与其说是在界定何种承认诉求是被证明的或者可接受的，不如说是在描述怎样去证明或者接受某种承认诉求是正义的诉求。这种论证策略的转换客观上反映了确定某种错误承认是否妨碍了参与平等的评判标准非常困难，人们之间并没有某种显而易见的共识，所以需要通过商谈来逐渐达成共识。

不过，更大的困难在于民主商谈要求的前提是参与的平等。从理论上说，遭受错误承认的人显然不能够平等地参与商谈，而代替他们进行商谈的人（倡导承认正义的论者）又如何能够准确地把握和表达他们的承认诉求呢？可以说，弗雷泽所提供的确认不正义的错误承认的程序存在循环论证的嫌疑。而这一循环论证暴露了弗雷泽对于哪些错误承认是不正义的并没有把握，也揭示了一个事实，即确认错误承认的事实远比确认错误承认是不正义的容易得多。从这个角度看，弗雷泽提供的承认正义的确定标准在内涵上又是贫乏的，这是承认正义在第二个层次上的贫乏。

最后，弗雷泽所提供的矫正错误承认的方案就其内容来说同样是相当贫乏的。可以说，弗雷泽对于如何矫正错误承认并没有提供一个具有可操作性的方案。她把矫正的总体思路确定为：“从上面重新评价被蔑视的身份和受诽谤的群体的文化产品；承认和确定文化多样性；和转换将改变每个人社会身份的表述、沟通和解释方式的大量社会模式。”以性别歧视为例，上述的思路是“克服男性中心主义需要改变那种性别身份制度，将男性至上主义的价值模式去制度化并用表达对妇女同等尊重的模式取而代之”，即通过重构承认关系来破除男性中心主义。然而，究竟如何重构男人与女人之间、不同种族之间以及不同性别取向的人之间的关系呢？除了将他们视为享有各种权利的平等主体之外，还应该对他们的差异性给予特殊的照顾吗？弗雷泽自己也在追问这个问题：“正义除了承认我们的共同人性之外，还需要承认什么是有关个体或群体的特点吗？”弗雷泽也没有给出明确的答案，她认为我们“无法通过对每个人始终需要的那些承认类型来做出先验的回答”，而是“需要以社会理论的洞察力所洞悉的实用主义精神来着手处理”。

那么，如何运用实用主义的精神来处理呢？弗雷泽首先区分了肯定性矫正和改造性矫正，前者“打算要纠正社会安排的不正义，并不扰乱产生它们的根本社会结构”，后者则“打算要通过重建在根本上生成的结构，纠正不公正的结果”。相对于温和的肯定性的承认方案，弗雷泽倾向于改造性的承认方案，即通过改造基本的文化价值结构来矫正错误承认。这种改造性承认实际上起着重构差异的功能，即它能解构女性主义和种族主义，以不断变化的多元相互交织的差异之网取代等级制的性别二分法和种族二分法。不过，弗雷泽也承认，要在心理上和政治上使上述那种改造性的方案得以实现，需要所有人摆脱对其认同的文化建构的依恋。这意味着最为可行的矫正错误承认的方案实际上依赖于当事人摆脱对于文化建构的依恋，这类似于要求特殊群体的成员（女性、有色种族或者同性恋者）放弃对其自身差异性的迷恋。换句话来说，这实际上是要求特殊群体成员对自身认同进行一种观念上的调整。按照这种思路，矫正发生于有色种族、女人和同性恋者身上的错误承认就包含着要求被错误承认的对象摆脱对其自身差异性的迷恋。在这里弗雷泽又陷入了循环论证，因为她希望通过改造性矫正来重构差异性，但重构这种差异性最终又得依赖于差异群体摆脱其差异性的文化建构，这就是承认正义的第三个层次的贫乏。

概言之，弗雷泽所提出的承认正义，无论就其致力于消除的错误承认的范围及其内涵，还是就其提出的矫正不正义的错误承认的方案本身而言，都是相当贫乏的。

三、承认正义转向的代价

由于承认正义理论并非一种足以替代分配正义的新的社会正义理论，也并非一种有着可操作性的消除社会不正义的实践智慧，我们必须对于承认正义的理论转向保持一定的警惕。在笔者看来，承认正义的范式转换不但不能实质性地提升社会正义理论的品质，反之，它会带来一系列消极效应。当然，弗雷泽并没有主张以承认正义取代分配正义，但她将分配正义和承认正义并举的“观点二元论”仍然在客观上附和和助推着一场前消后长（或曰抑分配扬承认）的理论转向，因而也在客观上带来负面的效应。

首先，承认正义的转向不仅高估了承认正义矫正社会不正义（以下简称社会不义）的能力，而且低估了分配正义矫正社会不义的功能及其价值。笔者认为，承认正义不仅不能提供矫正社会不义的有效方案，而且由于其低估分配正义矫正错误承认的功能，也不利于分配正义理论作为当前矫正社会不义之主要理论工具的进一步完善。

实际上，目前的承认正义理论不仅无法为消除社会不义提供正确的动力，而且无法为消除带来社会不义的错误承认提供有效的方案。由于当前社会主要的不正义仍然集中于权利和物质利益的分配领域，因而分配正义仍然是当前消除社会不正义的主导性理论。尽管弗雷泽认为着眼于物质利益的分配正义已经不能彻底地消除当前的社会不义，霍耐特更是认为马克思诉诸物质利益的理论已经过时，但皮凯蒂在《21世纪资本论》中对当前资本主义财产不平等的揭示，仍然在昭示着我们物质利益分配的不正义始终是我们这个时代必须正视的事实。我们必须承认，经济领域中的不平等仍然在当前社会不正义的结构中发挥着关键性作用。然而，承认正义并没有提出针对这些领域的分配不平等的制度规范，它无法为消除主要的社会不义提供正确的动力。

正如前面已经提到的，即便在消除导致社会不义的错误承认方面，承认正义也不能提供有效的方案。在关于错误承认的经典案例中，即关于对同性恋、妇女和有色人种的歧视，弗雷泽认为这些错误是不正义的，因为它们阻碍了人们平等地参与社会生活。然而，判定上述受到歧视的社会成员不能平等地参与社会生活并不容易，它需要在我们的经验生活中加以证实。另外，如果同性恋、妇女和有色人种参与社会生活受到妨碍不是由于社会制度或者由社会制度型塑的社会舆论的歧视而造成的，而是个人偏见所导致的，就难以将其视为社会不义。因为如果源于个人偏见的歧视都是社会不义的话，那么富人对穷人的歧视或者聪明人对低智商人的歧视同样是社会不义，如此的话社会不义就会被过度泛化。而过度泛化的社会不义显然是承认正义难以通过制度层面矫正的。可以说，在人们普遍形成对于同性恋的文化认同之前，很难设想可以通过社会制度安排实际地消除同性恋在社会上受到的歧视；同样的，如果人们在文化乃至观念层面没有完全消除对于性别和种族的偏见，也很难设想可以通过社会制度的设计实际地消除人们在性别和种族方面的歧视。

从这个角度看，承认正义对分配领域之外的社会不义（错误承认）的挖掘，表面上看弥补了分配正义理论的不足，有助于呈现被掩盖了的承认层面的社会不义并将其矫正，但实际上导致了社会不义概念的泛化，某些不当的错误承认被错误地呈现为社会不义，承认正义显然无法矫正泛化了的社会不义。因此，承认正义在给自己提出不可能完成的任务的同时，又在一定程度上动摇了人们对于分配正义作为矫正主流社会不义的核心理论的信心。

如前所述，弗雷泽在对于身份政治时代承认正义之兴起的分析中有意无意地误解了分配正义。她首先将分配正义局限于非常狭隘的物质利益分配的范围，选择性地无视主流分配正义理论把各种权利和利益（物质利益只是其中的一个重要部分）作为分配的对象，从而极大地缩小了分配正义理论对于错误承认的涵盖范围。在对分配正义的批评中，她指出了分配正义与承认正义在矫正社会不义的路向上存在的冲突，比如分配正义理论中照顾弱者可能会导致歧视弱者，她特别提到了福利母亲的案例。然而，这种歧视与分配正义的理论本身并不具有实质的关联性。在罗尔斯的《正义论》中，差别原则是原初状态中的人所选择的，差别原则对于最不利者的照顾并非基于同情或者怜悯，而是基于一种社会契约，在这个意义上最不利者不必有类似于接受馈赠的愧疚感，而其他社会公众则不应有予人恩惠的优越感。退一步讲，如果接受福利会带来被歧视的感受（像福利母亲那样），那么其他在社会再分配体系中获益的人都应该有相似的感受。这一逻辑推向极致，就是要得到承认就必须取消福利政策，乃至取消分配正义，这显然是一个经不起推敲的结论。因此，如果基于对分配正义的误解而贬低分配正义理论的价值，我们将逐渐失去用以矫正当前主要社会 不义的最为重要的理论工具。

其次，承认正义转向带来的更大困难在于它会导致对差异的固化。弗雷泽认为承认正义要矫正那些阻碍人作为平等主体参与社会生活的制度化的文化价值模式，也就是说要消除那些将一些参与者贬低为劣等的和受排斥的主体的文化价值模式或者身份服从关系。但如何才能矫正这些文化价值模式或者身份服从关系呢？难道我们可以在制度层面上要求给予可能会受到歧视的同性恋者、女性或者有色人种高于非同性恋者、男性或白色人种的比别人更多的尊重吗？如果这样的话，我们难道不是在肯定和固化上述不同群体之间的差异吗？这实际上也是罗蒂和布莱恩·巴里等人在批评身份政治时所指出的：“坚持身份政治是对真正经济议题的事与愿违的转换，是割裂群体并拒绝普遍主义道德规范的东西。”

也许弗雷泽的本意并不是要固化不同群体的文化差异。在《再分配，还是承认》一书中，弗雷泽认为艾利斯·扬对分配正义模式的致命缺陷的批评是深刻的，因为分配正义缺乏对差异的承认。“缺乏差异眼光的再分配政治，可能由于错误地将主流群体的规范普遍化而强化不公正，要求服从地位的群体同化于他们，并错误承认服从地位的群体的独特性。”然而，弗雷泽并没有简单地接受扬的观点。她认为并非所有的差异都值得肯定，应该根据差异的不同性质做出不同处理。弗雷泽区分了三种不同的“差异”：第一种是反映了 压迫所造成的伤害的那种差异，如男性中心主义者对于性别差异的解读，对这种差异正确的政治反应是消灭这种差异；第二种是被压迫群体的成员认为他们在文化上相对于压迫者占有优势的差异，如女性中心主义和非洲中心主义的观点，这种差异值得被重新评价但并不表明它们应该得到颂扬；第三种差异被理解为一种文化变异，这种差异作为人类多样性的表达，本身是有价值的，这种差异的价值应该得到承认。概括地说，弗雷泽既不认同男性中心主义也不接受女性中心主义，这两种思潮都过度地强调特定群体的特殊性，违反了社会成员作为平等主体的权利；弗雷泽承认的那些差异是作为文化多样性之表现的差异。因此，弗雷泽既想保留特定群体的差异又想回避保留这种差异可能带来的物化问题，但这并不容易。

在笔者看来，弗雷泽的思路类似于金里卡在表述其自由主义多元文化论时所展示的思路。后者认为自由民主国家不仅应当坚持保护公民权利和政治权利，而且“必须采纳诸多与特定群体相关的权利和政策，以承认和包容族裔文化群体的特有的认同习俗和需求，这些政策的范围从多元文化教育到语言权利，从保证政治代表权到以宪法保护政府与原住居民间的条约”。如果这些承认和保障特定群体的权利和政策的目标不是指向弥合特殊群体与其他群体之间的差异性或者消除二者之间差异的政治性质，而是指向固化群体之间的差异或者强化二者之间差异的政治性质，那就不可避免会出现弗雷泽所批评的物化现象。这也正是罗蒂在反思文化承认对于左翼政治的意义时所指出的，“我一直在想，为什么为了克服对于同性恋的憎恶我们必须给予同性恋者的特殊性取向正面/积极（positive）的承认，而非只是在抚养孩子时让他们认识到成为同性恋者并不是什么大事”。真正的承认不应该将群体或者个人之间的差异固化，而应该积极创造消除这种差异的社会条件（包括物质层面和观念层面的），消除这种 差异的政治性质或者在社会领域的特殊含义，真正实现个体之间以及不同群体之间差异的消融和矛盾的和解。弗雷泽希望通过文化价值制度的完善来实现承认正义，如果这种做法不是通过对受歧视群体（同性恋群体、女性群体和有色人种群体等）实行平等的权利保障，而是主要诉诸对这些群体的某种特殊保护，则很容易固化这些群体差异性，弗雷泽并没有很好地论证自己的方案能够避免陷入这种困境。这又是其承认正义理论转向必须付出的另一个代价。

四、余论

在承认正义论者看来，承认正义理论的勃兴是“身份政治”和“后社会主义”时代的要求，即在这个时代，经济领域里的再分配诉求已经退潮，文化层面的承认诉求相应地凸显出来。这个判断在很大程度上是根据西方福利国家的有限经验做出的，它表面上看符合历史唯物主义的基本原理，即根据社会现实来解释社会意识的变化，但在本质上却是错误的，因为它把偶然性、暂时性的社会现象误认为带有必然性的社会现实，并从中推断出社会意识的发展规律。实际上，就像财富分配的严重不公从来没有从历史上退场一样，以财富的平等分配为核心的分配正义诉求也从来没有退场，只不过在特定的历史阶段和特定的社会环境中被文化承认的喧嚣所掩盖而已。近年来欧洲和美国的民族主义之滥觞背后就有很深的经济根源，所以有些学者将其称为经济民族主义，是一个明显有别于文化层面的概念。因此，在笔者看来，在承认正义转向几十年后的今天，分配正义仍然是最主流的社会正义范式。

另外，承认正义的转向在本质上还反映了理论界对于分配正义理论及其实践的悲观态度。在承认正义论者看来，形形色色的分配正义理论对于如何实现政治、经济和文化等领域的平等做出了很多有益的探讨，但在实践中却显得保守得多。即便在发达国家，就现实层面而言，社会成员的基本物质生活条件得到了保障，但财富的差距并没有缩小，由于财富悬殊造成的各种社会不正义现象自然也就层出不穷。在这种情况下，人们在对分配正义丧失信心之余也就顺理成章地转向了承认正义。弗雷泽虽然没有否认分配正义的当代价值，不过她对承认正义寄予厚望，希望后者能够补充分配正义在矫正社会不义方面的空场。但正如本文所分析的，包括弗雷泽在内的承认正义论者实际上是给自己提出了一个无法完成的任务。更为糟糕的是，他们所倡导的承认正义转向还可能误导人们丢弃真正能够矫正社会不义的分配正义理论。从这个角度看，承认正义的理论转向所带来的问题可能比它所能解决的问题要多，这是我们在欢呼承认正义时代到来时所应警惕的。

来 源：《马克思主义与现实》2018年第5期。