（林育川 厦门大学哲学系）

摘要：马克思的政治哲学并不囿于探讨纯粹政治领域中的博弈规则，而是致力于回应和解决自己把握到的时代的社会问题。马克思甚至认为，在共产主义社会那样的自由人联合体中，“政治国家”是要消亡的，因为“政治国家”即是个人利益和公共利益之间存在难以调和矛盾的一种症候。因此，在马克思那里，近代政治哲学是从属性的并且有着明显的限度。马克思的政治哲学有着独特的社会向度。这一社会向度反映了马克思对于政治与社会之间关系的独到见解，也构成了马克思政治哲学的特质。

关键词：马克思 政治哲学 社会哲学

国内外有些学者认为，马克思政治哲学其实应该表述为社会政治哲学，因为一些常见的政治哲学命题，诸如政治国家的合法性、个人应该享有何种政治权利等等，似乎不是马克思的核心关切。马克思的核心关切是社会领域中个人所遭遇的压迫、剥削以及更宽泛意义上各种异化现象的消除，这些社会缺陷的消除（至少是部分消除）似乎又离不开政治规范的作用，而马克思提供的方案自然少不了政治层面的设想，从这个角度看，使用社会政治哲学这一概念自然是合适的。然而，社会政治哲学这个概念本身并没有给理解马克思的思想带来革命性的变革。其原因在于以下两方面。第一，历史上的绝大多数政治哲学家也同样可以被称为社会政治哲学家，因为在他们的思想中，政治和社会两个领域并不是截然分开的，遑论政治和社会领域并没有明确分开的古典政治哲学。近代的政治哲学家，如洛克、霍布斯、卢梭等人的政治哲学中最为重要的内容——社会契约论——讨论的就是社会领域中个体之间的联合难题，他们的思想当然也可以表述为社会政治哲学。第二，社会政治哲学的概念只是强调了社会的哲学和政治的哲学是作为一个有机的整体，或者在更弱的意义上指社会和政治的领域在同一种理论体系中被同时兼顾到，而没有呈现出社会和政治二者之间更为深层的关系（社会和政治这两个词是并列结构而不是偏正结构）。换句话说，社会政治哲学这个概念本身并不足以充分揭示出马克思政治哲学的特质。

基于这一思考，为思想传统的延续性和理解的方便起见，沿用政治哲学的概念并不是一个大的问题，但真正重要的是揭示马克思政治哲学中独特的社会向度。因此，本文将结合马克思政治哲学的发展进程，逐渐呈现其中独特的社会向度，并进一步揭示这一社会向度所开启的实践进路。

一、对经验性社会现实的初步回应

马克思的政治哲学是在批判性继承近代政治哲学的基础上发展起来的。近代政治哲学并非没有关注社会现实，反之，这一传统有自己理解和回应社会问题的视角。比如，社会契约论就是通过对个体如何建构其社会共同体的思考，从本质上探讨个人利益和社会共同利益的协调机制，其社会视角并不缺席。我们不妨以几位重要的近代政治哲学家（社会契约论者）为例来说明这一点。霍布斯通过《利维坦》论证了一个威权的政府对于维护社会团结的重要性，他回应的是如何使一个社会避免陷入像英国内战那样混乱的难题。洛克在《政府论》中论证了一种有限的政府，其合理性和目的在于维护（市民）社会中个人的财产、自由和生命。洛克的理论回应的是如何保障公民在社会中最为重要的那些基本权利和利益的问题。卢梭对洛克式的合法政府提出质疑，认为其政府维护的是富有者阶层的利益，是对社会不平等的制度化。他自己提出的社会契约论则论证了社会个体之间形成公意和组成公民社会的可能性，即“要寻找出一种结合的形式，使它能以全部共同的力量来卫护和保障每个结合者的人身和财富，并且由于这一结合而使得每一个与全体相联合的个人又只不过是在服从其本人，并且仍然像以往一样地自由。”在他看来，相对于上述这种社会联合（主权者或公民社会）而言，政府作为政治权力机构是派生性的，而且是一种必要的恶。

上述三位政治哲学家对经验性社会现实的把握存在着明显的不同。霍布斯抓住的是社会中个体之间那种剧烈冲突的状态，认为这种内战状态（霍布斯称其为自然状态）的消除有赖于一个权威政府的创立；洛克把握到的是社会中有产者的财富受到政治权力侵犯这一事实，因此主张限制政府的权力以保障公民的私有财产以及建立于其上的自由权；卢梭看到了社会中存在严重的财富不平等以及个人自由之间的冲突，因此通过社会契约的方式提出了实现全体公民之自由和平等的乌托邦政治构想。马克思当然明了这些政治哲学家所观察到的经验性事实及其提出的应对方案（他们各自的政治哲学思想），但这些经验性现实并不会自动转变为马克思本人所关注和回应的社会现实，或者说，马克思对于这些经验性现实有一个筛选的过程，这个筛选的过程又是历史的。

诚然，卢梭对于社会贫困以及社会与政府之间关系的理解深刻地影响了马克思，但这种影响是逐渐呈现出来的。我们必须看到，尽管卢梭倡导激进的人民主权和社会平等，但作为政治遗产进入法国的《人权与公民权宣言》以及法国宪法的则是政治领域的自由、法律上的平等以及私有财产的保护等思想，这一思想史后果的局限在马克思的《论犹太人问题》中已经得到了相当充分的揭示。因而我们可以说，不管洛克和卢梭所把握到的经验性现实有着多大的差别，它们在客观上都发挥了为西方自由主义政治哲学奠定基调的功能，并且使政治自由（消极自由）、形式平等（法律面前的平等）以及私有财产（主要是洛克的政治遗产而不是卢梭的政治遗产）成为最为重要的政治哲学概念和命题。正如马克思后来所说的，在最能反映资本主义社会之意识形态特征的商品流通领域（“天赋人权的真正乐园”），“占统治地位的只是自由、平等、所有权和边沁。”因应德国反封建和神权专制主义的时代要求，这些自由主义政治哲学命题在早年马克思的心灵中扎下了根。

从马克思的思想进程来看，他的博士论文所高扬的个人自我意识的自由尽管直接来源于青年黑格尔派，但也可以合理地追溯到当时法国的自由主义启蒙思潮。在《莱茵报》时期发表的讨论出版自由的文章中，马克思显然接受了近代自由主义政治哲学的自由理念。不可否认，马克思在这个时期一定感受到了德国人民缺乏自由这一经验性事实，正如他在给卢格的信中所说的。除此以外，马克思还看到了另一个明显的经验性事实，即社会底层人士的贫困问题，当时摩塞尔地区农民生活的艰难处境（穷人捡拾枯枝竟然还要被禁止）进入了马克思理论阐释的视野。他后来把这一问题概括为“物质利益难题”。通过对上述德国经验性社会现实的捕捉和追问，马克思开启了其政治哲学的社会向度。这时的马克思能给出的回应是相当有限的，他只对这一经验性社会现实做出客观的描述和初步的评价，即“利益占了法的上风”。马克思观察到普鲁士议会中不同社会等级代表的物质利益对于他们政治立场的影响，也同情摩塞尔地区的农民并为他们抱不平，但他并没有对这些经验性现实的真理性（阶级或阶层的物质利益决定其思想取向）及其历史意义（社会底层贫困的历史意义）展开进一步分析。

与马克思相比，恩格斯更早关注英国工人阶级的状况，也关注欧洲更为激进的社会主义运动及其思潮，因此，恩格斯批评了政治民主的伪善性和局限性，认为欧洲的时代要求是建立以消灭私有财产和实现社会平等为主要诉求的“社会民主制”。也就是说，恩格斯比马克思更早地接受了共产主义这一最为激进的解决社会问题的方案。有趣的是，尽管马克思承认当时欧洲存在共产主义运动的经验性事实，但他并不认为欧洲的共产主义思潮具有现实性，“‘莱茵报’甚至在理论上都不承认现有形式的共产主义思想的现实性，因此，就更不会期望在实际上去实现它，甚至都不认为这种实现是可能的事情。”这表明马克思对于经验性社会现实采取了一种批判的态度。马克思重视的是那些具有“现实性”，即反映历史发展必然趋势的社会事实，而在《德法年鉴》时期他对现实性的进一步追问，则是在分析政治国家和市民社会的关系中展开的。

二、对黑格尔伦理进路社会政治哲学的批判

在《德法年鉴》时期，马克思通过对黑格尔的批判，深入地剖析了市民社会与政治国家的关系。在黑格尔那里，市民社会处于“需要的体系”的支配之下，代表特殊性的领域，但市民社会具有二重性，即包含两个相互紧张的原则。第一个原则是“具体的人作为特殊的人本身就是目的”；第二个原则是“每个特殊的人都是通过他人的中介，同时也只有无条件地通过普遍性形式的中介，才使自身有效并得到满足。”第一个原则反映了“市民社会是个人私利的战场”的事实，每个人作为理性的经济人追求着自己的私人利益。但同时，个人追逐私利的活动客观上又促进了公共利益，这是斯密用“看不见的手”的隐喻所表达的观点。黑格尔接受了斯密的观点，认为个人需求的增长会推动分工的发展和生产的进步，也会随之创造出日益错综复杂但又相互依存的社会关系。在普遍交往的过程中，个人需要的满足只有通过同时满足别人的需要才能够实现，这就是黑格尔对市民社会中产生超越个人私利普遍性的论证。然而，市民社会中个人的逐利行为所产生的副作用并不总是积极的，黑格尔本人也看到“特殊劳动的细分与限制，从而束缚于这种劳动的阶级的依附性和贫困化也愈益增长”，他还承认如何解决贫困是“推动现代社会发展的一个主要问题，也是让现代社会为之苦恼的一个主要问题”。

面对社会贫困这一难题，黑格尔承认政府有干预经济领域的功能，但他也强调这个功能是有限的。“商业自由是必要的，干预必须尽可能隐蔽，因为干预属于任意的领域。必须避免使用权力，不要挽救无法挽救的，而是让受苦的阶级有其他事情可干。……贫困税和慈善机构是必要的。”显然，黑格尔认为政府干预市民社会的目的只是消除极端的贫困，“政府最重要的任务是反对这种不平等以及由此造成的普遍破坏。”他并不认为这样就可以彻底解决贫困问题，也不认为国家（或者政府）有义务彻底解决贫困问题。按照社会契约论的观点，社会结合的目的（或者组成政府的目的）在于保障个人的权利和利益，但黑格尔明确反对这种观点，他认为社会契约论者混淆了国家与市民社会，把作为伦理范畴的国家误认为市民社会，错误地将国家理解为实现市民社会成员个人利益的工具。

在黑格尔的市民社会理论中，市民社会成员通过其所从属的社会等级反映出普遍性因素，这意味着他们能够摆脱基于纯粹私利的考量，从而最终挽救市民社会的崩溃。就像查尔斯·泰勒所说：“对黑格尔来说，不可能存在着废除资产阶级经济的问题。更确切地说，它的消解的内在趋势必然通过它的从属于较为基本的、国家的共同体的要求而得到调和。从它所产生出来的较高级忠诚和规则必然使人们不至于让位于那些营利自私的趋向的极端，而这些极端把社会推入无止境的洪流之中。”因此，黑格尔的外部国家只是缓解而不是彻底解决贫苦问题，贫苦问题最终在伦理国家那里才得以超越。我们甚至可以说，黑格尔是以伦理国家（代表着普遍利益的实现）的目的合理性论证了存在着贫困问题（以及阶级差别问题）的市民社会的合理性。

马克思所把握到的市民社会与政治国家的现实显然不同于黑格尔。因此，他既不认同黑格尔对于伦理国家的论证，也不认同其对于市民社会之缺陷所采取的保守态度。在《黑格尔法哲学批判》中，马克思批评黑格尔把国家理念变成了独立的主体，“而家庭和市民社会对国家的现实的关系被理解为观念的内在想像活动”。在马克思看来，黑格尔对于伦理国家的论证并不能让人信服，尤其是他将伦理国家的根基建立在君主立宪制之上，即将国家的特殊职能和权力的最后根源追溯到作为自我决定的主观性、能够做出最后决断的自我规定的君主那里。根据阿维纳瑞的解读，马克思认为，黑格尔错误地从19世纪早期历史中君主的意志起着最终的决定作用这一经验事实中，得出“意志的最终决定权在于君主”这样的原则性结论。“黑格尔赋予经验现实以一种哲学的光环，于是本应作为一种评判现实的标准的理念，结果成了一种单纯的理性化。这种假定的主体导致一种将社会—政治状况如其所是地加以接受的寂静主义立场，任意地将历史的当下阶段提升为哲学上的一种标准。”因此，马克思从两个重要方面反对君主立宪制的伦理国家：其一是君主立宪制在德国的具体呈现是君主的任性与专断，这是一种不可欲的现实的政治国家形态；其二是从经验的君主政制中抽象出来的君主立宪制在法理上与人民主权理念相冲突，“民主制是君主制的真理，君主制却不是民主制的真理”。

另外，马克思并不认为市民社会的缺陷——市民社会成员的逐利行为及其带来的社会贫苦后果——可以通过对人民的教育或者诉诸伦理国家的提升加以消除。黑格尔的伦理国家对于马克思而言更像是一种历史的虚构，因为在伦理国家中，个人作为国家成员所实现的普遍性不过是脱离现实的抽象规定。“黑格尔满足于这一点：在那个被他描述为伦理精神的意识到自身的定在的国家中，这种伦理精神只是自在地，只是按照普遍观念，才是决定性的东西。他不让社会成为现实的决定性的东西，因为这需要一个现实的主体，而他只有一个抽象的主体，一种虚构。”与黑格尔不同，马克思更为严肃地看待市民社会中的社会贫困问题，并且认为需要通过彻底改造市民社会才能够消除社会贫困。马克思并不接受黑格尔所提供的（用于克服市民社会缺陷的）伦理进路的社会政治哲学。

三、对卢梭关于社会解放之政治哲学的继承与超越

相对于黑格尔而言，卢梭对于资产阶级社会（文明社会）的理解更接近于马克思对市民社会的理解。卢梭略带夸张地说：“从一个人需要别人的帮助之时起，从他感到一个人拥有两个人的食物是大有好处之时起，人与人之间的平等就不存在了，私有财产的观念就开始形成……奴隶制和贫困也开始产生”。卢梭和黑格尔的思想分歧不可谓不大。卢梭从个人需要别人的协作和帮助之中看到了贫困的萌芽，而黑格尔则看到了个人的普遍联系以及超越其利己主义立场的可能性；卢梭把私有财产制度视为社会不平等加剧的根源，而黑格尔则认为私有财产是个人独立性与自由的基础，是个人为了承认而斗争的环节，因而是一种可能导向社会和谐的制度安排。在社会贫困和私有财产的社会功能问题上，马克思和卢梭走得更近。马克思在《莱茵报》时期对摩塞尔地区贫困农民的同情，在很大程度上已经反映了他对于私有财产的消极社会功能的批判态度。在《德法年鉴》时期，马克思进一步探讨彻底克服市民社会缺陷的可能方案。

在《论犹太人问题》中，马克思通过拷问政治解放的限度问题，直面卢梭的政治遗产。政治解放就是卢梭的人民主权政治理想通过法国大革命留给欧洲的政治遗产。政治上的独立、自由与平等被当作人民主权的充分体现。鲍威尔显然接受了这种有关公民政治解放的思想，他认为在德国的犹太人必须放弃其宗教信仰特权才能获得政治上的公民权，从而实现政治解放。马克思则认为政治解放存在着明显的局限性，因为政治解放不外就是由国家宣布废除个人在宗教信仰和财富占有等方面的差异在政治上的意义，或者说在政治上宣布每个人都是平等的主体。但是，“从政治上宣布私有财产无效不仅没有废除私有财产，反而以私有财产为前提。当国家宣布出身、等级、文化程度、职业为非政治的差别，当它不考虑这些差别而宣告人民的每一成员都是人民主权的平等享有者……国家是以自己的方式废除了出身、等级、文化程度、职业的差别。尽管如此，国家还是让私有财产、文化程度、职业以它们固有的方式……来发挥作用并表现出它们的特殊本质。”政治解放并没有改变市民社会中的个体凭借其私有财产、文化程度、职业等方面的优势压迫他人的状况。因此，马克思认为鲍威尔所主张的政治解放并不能实现犹太人的真正解放，因为即便犹太人取得了平等的公民身份，他也只不过是“想象的主权中虚构的成员”，在政治领域中过着天国的生活，但同时“被剥夺了自己现实的个人生活”。

不过，马克思也重视卢梭另一个层面的政治遗产，即超越了政治解放的人民主权理想，它指向社会解放或者人类解放。卢梭认为其社会契约论所要解决的根本问题是找出一种实现全体个人相结合的形式来保障每个结合者，这种结合的形式首先是一种社会的结合，其是否具有政治的性质取决于社会条件的需要，在理想的状态下其可以表现为社会成员的自我管理，从而超越了政治上的统治属性，即每个人只是在服从他本人。因而，卢梭在《社会契约论》中区分了主权者与政府，把政府视为主权者的官吏或者主权者的执行人。主权者本质上是由全体个人所构成的公共人格，其实也就是卢梭意义上的社会概念，这在一定程度上预设了后来的市民社会与政治国家的二分。施特劳斯指出，“在卢梭的模式中，先于政府的存在的主权者的存在意味着前者从权力和事实的角度看只是从属的现象。契约构成了先于政府的社会……而忠诚就应主要是针对它而不是针对政府的”。订立社会契约的目的是实现自由和平等的社会联合，政府只不过是必要的恶。施特劳斯甚至认为后来的思想家关于“国家的消亡”的概念也是源于卢梭的这一思想。显然，马克思在揭示政治解放的限度基础上所提出的人类解放理想——个人认识到自身“固有的力量”是社会力量，并把这种力量组织起来因而不再把社会力量以政治力量的形式同自身分离，其思想渊源是卢梭的社会解放理想。

由此看来，马克思在《论犹太人问题》中先后处理了卢梭的两类遗产，一类是已经制度化了的民主政治规范（比如宪法层面的平等公民权），一类则是关于社会联合的理想模式。前者是纯粹政治的，后者则是超越政治的。马克思通过对前者的批判表达了对后者的追求，也可以说是通过对其保守的制度化政治遗产的清算呈现了卢梭的激进社会理想。

《德法年鉴》时期的马克思不仅认同卢梭的社会理想，而且对于如何实现此社会理想有着更为深入的思考。马克思的思考是从德国的现实出发的，其主题则接续对黑格尔法哲学的批判。在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中马克思很清晰地表达了这一点，即作为私人利益之战场的市民社会，如果不经过彻底的社会革命，就不可能产生真正体现普遍性的国家。马克思直言德国政治制度的落后以及黑格尔国家学说的保守性：“如果德国国家制度的现状表现了旧制度的完成，即表现了现代国家机体中这个肉中刺的完成，那么德国的国家学说的现状就表现了现代国家的未完成，表现了现代国家的机体本身的缺陷。”从这个角度看，法国式的政治解放相较于德国的政治现状而言当然是一种进步。但是，马克思并不满足于纯粹的政治革命，因为政治革命仍然是市民社会中一部分人（处于特殊地位的人）从事的解放事业，而不是普遍人的解放事业。马克思主张的是彻底的社会革命，以实现普遍的人的解放或者整个社会的解放。马克思承认黑格尔的国家学说中有进步的一面，但也指出黑格尔没有找到实践的路径。“德国不是和现代各国在同一个时候登上政治解放的中间阶梯的。甚至它在理论上已经超越的阶梯，它在实践上却还没有达到。”马克思认为，在黑格尔超越政治解放的伦理国家中，每个人只是在理论上被赋予了普遍性，但这只是一种无根的伦理预设。彻底的社会革命的可能性在于“形成一个被戴上彻底的锁链的阶级，一个并非市民社会阶级的市民社会阶级，形成一个表明一切等级解体的等级，形成一个由于自己遭受普遍苦难而具有普遍性质的领域，这个领域不要求享有任何特殊的权利”。这个阶级就是无产阶级，只有无产阶级革命才能够创造一个真正代表普遍性的共同体。

由此，马克思实现了对于卢梭通过理想的社会契约所呈现的关于社会解放的政治哲学的继承和超越，其继承是在充分反思卢梭的制度化的政治遗产（即政治解放）的基础上，通过激活卢梭激进的社会解放理想并找到通往这一理想的可行路径（是在对黑格尔法哲学的清算中找到的）而实现对其超越的。对马克思而言，社会解放理想显然不是通过社会契约而是通过社会革命才能实现的。

四、马克思政治哲学社会向度的历史性展开

马克思在《莱茵报》时期对共产主义之现实性的质疑，表明了马克思对当时的经验性事实（无产阶级反对私有财产的各种运动）所具有的历史意义的保留态度。随着他后来对黑格尔法哲学的批判和对卢梭的政治哲学的反思，马克思转向承认以无产阶级作为行动主体的社会革命的“现实性”（必然性）。当然，马克思是从德国的经济和政治事实中抽象出“无产阶级”作为非市民社会阶级的市民社会阶级这一规定性的，但他对于彻底的社会革命必然会发生以及无产阶级作为社会革命之动力的论证并未完成，这些工作成为马克思后来各个时期作品的重要主题（《德法年鉴》之后马克思的政治哲学论题）。

从论证彻底社会革命之必然性这条线索来看，马克思在《1844年经济学哲学手稿》中揭示了私有财产源于工人的异化劳动，在哲学层面上驳倒了私有财产永恒性的神话，并基于从异化到异化的扬弃这一思路阐释了哲学共产主义社会取代异化的资产阶级社会的可欲性和趋势性。《德意志意识形态》把生产力的发展所推动的社会形态（社会意识）的变更把握为人类历史发展的规律，从历史唯物主义层面阐释了社会革命发生的内在动力机制，明确指出了生产力的发展所造成的阶级对立，即完全“没有财产的”人类的大多数与有钱有教养的人的对立，这种对立最终将带来全球范围内的共产主义社会的建立。《共产党宣言》不仅断言：“资产阶级的灭亡和无产阶级的胜利是同样不可避免的”，而且还描绘了无产阶级将如何通过手中掌握的政治权力实现向无阶级社会的过渡。“如果说无产阶级在反对资产阶级的斗争中一定要联合为阶级，通过革命使自己成为统治阶级，并以统治阶级的资格用暴力消灭旧的生产关系，那么它在消灭这种生产关系的同时，也就消灭了阶级对立的存在条件，消灭了阶级本身的存在条件，从而消灭了它自己这个阶级的统治。”这样的无阶级社会就是众所周知的“自由人的联合体”。在《资本论》中，马克思进一步揭示了资本的积累和垄断在资本主义社会终将走向其反面。“生产资料的集中和劳动的社会化，达到了同它们的资本主义外壳不能相容的地步。这个外壳就要炸毁了。资本主义私有制的丧钟就要响了。剥夺者就要被剥夺了。”取代资本主义私有制的将是“协作和对土地及靠劳动本身生产的生产资料的共同占有”。

对无产阶级作为社会革命动力这一线索的论证，马克思在《1848年至1850年的法兰西阶级斗争》《路易·波拿巴的雾月十八日》《法兰西内战》等文本中都有所展开。马克思在这些文本中更多地讨论无产阶级如何推动社会革命的策略问题。在《1848年至1850年的法兰西阶级斗争》中，马克思告诫无产阶级：“在资产阶级共和国范围内稍微改善一下自己的处境只是一种空想”，所以工人阶级必须大胆地提出“工人阶级专政”的战斗口号。在《路易·波拿巴的雾月十八日》中，他要求无产阶级在社会革命中组成工农联盟。在《法兰西内战》中，他则要求工人阶级要改造资产阶级国家机器，认为巴黎公社既是无产阶级专政的典型形式，也是无产阶级的社会解放形式：“公社——这是社会把国家政权重新收回，把它从统治社会、压制社会的力量变成社会本身的充满生气的力量；这是人民群众把国家政权重新收回，他们组成自己的力量去代替压迫他们的有组织的力量；这是人民群众获得社会解放的政治形式”。

从总体上看，《德法年鉴》之后马克思对无产阶级社会革命必然性的论证及其策略的探讨深化了马克思早期的政治哲学主张。但值得强调的是，马克思在《德法年鉴》时期已经确立了其政治哲学的核心命题——无产阶级的彻底的社会革命（社会解放），这一核心命题并没有随着时间的推移而改变。阿维纳瑞在评价马克思在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中对无产阶级作为“非市民社会阶级的市民社会阶级”的界定时指出：“无产阶级的普遍主义的本性，在马克思后期作品中的探讨主要集中于无产阶级诞生的历史原因时，也并没有消失。在一开始作为一种哲学假说的东西，现在通过历史的经验和观察得到证实：无产阶级的普遍主义性质是资本主义社会生产状况的自然结果，这种性质必定也会在地理层面争取普遍性。”阿维纳瑞的判断是敏锐的，但他把《德法年鉴》时期马克思对于无产阶级普遍性的认识理解为哲学假说并不准确，因为当时马克思的判断应该说是基于经验性材料的哲学抽象。除了对于无产阶级作为社会革命主体的判断之外，马克思对于无产阶级社会解放理想的追求也是一贯的。我们比较一下马克思在《论犹太人问题》中描述的人类解放理想，在《共产党宣言》中提出的“自由人联合体”，在《资本论》中所主张的在协作和共同占有生产资料基础上重建“个人所有制”，以及在《法兰西内战》中关于公社的理想，就可以发现它们之间的高度一致性。因此，笔者赞同邹诗鹏教授把《德法年鉴》时期提升为马克思社会政治哲学的起点的主张，但有所保留的是，《德法年鉴》时期不仅是马克思社会政治哲学的起点，而且是一个确立其核心观点或者命题并终身坚持的时间节点，后来的文献似乎可以视为对这一核心观点或命题的补充论证和深化。

如果这样来理解的话，《德法年鉴》时期应该被视为马克思社会政治哲学理论的一个高峰，尽管这个时期历史唯物主义理论还未诞生，马克思的政治经济学批判尚待展开。但是，历史唯物主义理论（以及马克思的政治经济学）并不构成对马克思关于无产阶级社会解放这一根本政治哲学主张的否定，而是对这一主张的证成，当然也可以理解为丰富和具体化。而当代马克思主义政治哲学的建构，同样必须坚持马克思所揭示的社会向度，即围绕无产阶级的社会解放这一核心主题来展开。

来源：《学术研究》2023年第7期。